Existuje klasický obraz zákona. Platón mu dal dokonalý výraz, ktorý sa presadil v kresťanskom svete. Tento obraz určuje dvojitý stav zákona, a to z hľadiska princípu a z hľadiska dôsledkov. Z hľadiska princípu zákon nie je primárny. Zákon je iba sekundárna delegovaná moc a závisí od vyššieho princípu, ktorým je Dobro. Keby ľudia vedeli, čo je Dobro, alebo keby sa mu prispôsobovali, nepotrebovali by zákon. Zákon je iba reprezentantom Dobra vo svete, ktorý sa od neho viac-menej vzdialil. Takže z hľadiska dôsledkov je poslúchanie zákonov "najlepšie", pričom Najlepšie je odrazom Dobra. Spravodlivý sa podriaďuje zákonom krajiny, kde sa narodil a kde žije. Tak koná najlepšie, aj keď si zachováva slobodu myslieť na Dobro a pre Dobro.

Hoci tento obraz vyznieva veľmi konformisticky, má v sebe iróniu a humor, ktoré vytvárajú podmienky politickej filozofie, reflexiu dvoch okrajov, ležiacich naspodku a navrchu stupnice zákona. Sokratova smrť je z tohto hľadiska exemplárna: zákony tu vložili svoj osud do rúk odsúdeného a požadovali od neho, aby im svojím podrobením sa poskytol uváženú sankciu. V postupe, ktorý od zákonov stúpa k absolútnemu Dobru ako nevyhnutnému princípu ich odôvodnenia, je veľa irónie. V postupe, ktorý od zákonov klesá k relatívnemu Najlepšiemu, ktoré je potrebné, aby sme sa presvedčili, že ich treba poslúchať, je veľa humoru. To znamená, že pojem zákona sa neudržiava sám od seba, iba ak silou, a že potrebuje ideu nejakého vyššieho princípu a vzdialenejších dôsledkov. Možno práve takto sa dá vysvetliť jedno tajomné miesto z Faidona, kde sa tvrdí, že pri umieraní Sokrata sa jeho žiaci nezdržali smiechu. Irónia a humor podstatne formujú myslenie o zákone. Vo vzťahu k zákonu sa prejavujú a nachádzajú svoj zmysel. Irónia, to je hra myslenia, ktoré si dovolí odôvodňovať zákon nekonečne vyšším Dobrom. Humor, to je hra toho myslenia, ktoré si dovolí sankcionovať zákon nekonečne spravodlivejším Najlepším.

Ak sa pýtame, čo spôsobilo rozvrat a zničenie klasického obrazu zákona, nemôžeme to pripísať objavu relativity a premenlivosti zákonov. Táto relativita bola totiž dobre známa a zahrnutá v klasickom obraze. Bola jeho nevyhnutnou časťou. Ozajstný dôvod je inde. Jeho najprísnejšie vyjadrenie nájdeme v Kantovej Kritike praktického rozumu. Kant sám hovorí, že novosť jeho metódy spočíva v tom, že zákon v nej už nezávisí od Dobra, ale naopak, Dobro od zákona. To znamená, že zákon sa už nemusí a nemôže odôvodňovať nejakým vyšším princípom, odkiaľ by odvodzoval svoje právo. To znamená, že zákon musí svoju platnosť a svoje odôvodnenie nachádzať sám v sebe, a že teda nemá inú oporu ako svoju vlastnú formu. Až do tejto chvíle sa môže a musí hovoriť o ZÁKONE bez ďalšieho špecifikovania, bez uvedenia nejakého predmetu. Klasický obraz poznal iba zákony, ktoré boli tak a tak špecifikované podľa oblastí Dobra a okolností Najlepšieho. Keď naproti tomu Kant hovorí o morálnom zákone, slovo morálny tu označuje iba určenie toho, čo ostáva úplne neurčené: morálny zákon reprezentuje číru formu, nezávislú od obsahu a predmetu, od oblasti a okolností. Morálny zákon znamená ZÁKON, formu zákona, ktorá vylučuje každý vyšší princíp svojho odôvodňovania. V tomto zmysle je Kant jedným z prvých, čo sa rozišli s klasickým obrazom zákona a poskytli nám naozaj moderný obraz.

V Kritike čistého rozumu Kantova kopernikovská revolúcia spočíva v tom, že dosiahneme, aby sa predmety poznania otáčali okolo subjektu. Určite je však oveľa dôležitejšia kopernikovská revolúcia z Kritiky praktického rozumu, ktorá spočíva v tom, že dosiahneme, aby sa Dobro otáčalo okolo Zákona. Bezpochyby to vyjadrovalo dôležité zmeny vo svete. Bezpochyby to vyjadrovalo aj posledné dôsledky odklonu od kresťanského sveta a návratu k židovskej viere, možno sa tým ohlasoval návrat k predsokratovskej (oidpiovskej) koncepcii zákona a odklon od platónskeho sveta. Je nesporné, že vyhlásením ZÁKONA za posledný základ poskytol Kant modernému mysleniu jednu z jej základných dimenzií: predmet zákona sa v podstate vytráca.

Ukazuje sa tu jedna ďalšia dimenzia. Otázkou nie je, ako Kant svoj objav začlenil do vlastného systému (a ako zachránil Dobro). Ide skôr o jeden ďalší objav, ktorý bol korelatívny s tým, ako sa zákon už nemôže odôvodňovať Dobrom ako lepším ako dobrou vôľou k spravodlivosti. Je totiž jasné, že tento ZÁKON, ktorý je nezávisle od obsahu, predmetu a špecifikácie definovaný svojou čírou formou, je taký, aký je, bez toho, aby sme o tom vedeli. Pôsobí ako nepoznaný. Oblasť scestia, kde je človek už vinný, t.j. kde už prekročil hranice, definuje tento zákon ešte predtým, než je spoznaný ako Oidipus. Dokonca ani vina a trest nám nesprostredkúvajú poznanie zákona, ale ponechávajú ho v tej neurčitosti, ktorá práve ako taká zodpovedá výnimočnej presnosti trestu. Kafka vedel opísať tento svet. Nejde tu o to, spojiť Kanta s Kafkom, ale iba o to, ukázať dva póly, medzi ktorými sa odvíja moderné chápanie zákona.

Skutočne, ak odôvodnením zákona už nie je primárne a najvyššie Dobro, ak platí iba vďaka vlastnej forme a bez akéhokoľvek určenia obsahu, nedá sa už povedať, že spravodlivý poslúcha zákon, lebo chce to najlepšie. Alebo, lepšie povedané: ak niekto poslúcha zákon, zato ešte nie je spravodlivý a necíti sa taký. Naopak, cíti sa vinný, je vopred vinný a čím dôslednejšie ho počúva, tým väčšmi sa cíti vinný. Tá istá operácia, ktorá zákon predstavuje ako číry zákon, z nás robí vinníkov. Naraz sa tu lámu obidva predpoklady, ktoré tvorili klasický obraz: predpoklad princípu i predpoklad dôsledkov, predpoklad odôvodnenia Dobrom i predpoklad sankcionovania spravodlivým. Až Freud odhalili tento obrovský paradox svedomia: "človek je ďaleko od toho, aby sa cítil spravodlivejší, čím viac sa podrobuje zákonu, a svedomie "sa správa tým prísnejšie a nedôverčivejšie, čím je človek cnostnejší, takže nakoniec sa z najväčšej hriešnosti obviňujú tí, čo sa vo svätosti dostali najďalej."

Freud navyše poskytol analytické vysvetlenie tohto paradoxu: zrieknutie sa pudov nepochádza zo svedomia, naopak, svedomie sa rodí z tohto zrieknutia. Čím je teda zrieknutie sa väčšie a prísnejšie, tým je svedomie, tento následník pudov, silnejšie a pôsobí prísnejšie. "Vplyv zrieknutia sa pudu na svedomie prebieha potom tak, že každú časť agresivity, ktorú neuspokojíme, prevezme Nadja a posilní tak svoju agresivitu (voči Ja)." Tým sa vysvetľuje druhý paradox, týkajúci sa podstatnej neurčitosti zákona. Ako hovorí Lacan, zákon je to isté, čo vytesnená túžba. Zákon nemôže neprotirečivo určiť svoj predmet alebo sa definovať nejakým obsahom bez toho, aby prekonal vytesnenie, na ktorom spočíva. Predmet zákona a predmet túžby sú jedno a to isté a spolu sa vytrácajú. Keď Freud ukazuje, že identita predmetu poukazuje na matku a identita túžby a zákona na otca, nepokúša sa jednoducho obnoviť určitý obsah zákona, ale takmer naopak, ukázať, že zákon v dôsledku svojho oidipovského pôvodu musí skryť svoj obsah, aby platil ako číra forma, ktorá sa zrodila zo zrieknutia sa tak objektu (matky), ako aj subjektu (otca).

To rozvracia tú klasickú iróniu a ten klasický humor, ktoré prejavoval Platón a ktoré vládli v myslení o zákonoch. Úplne to ničí dva okraje, tvorené odôvodnením zákona Dobrom a múdrym uznaním Najlepšieho. Ostala už iba na jednej strane neurčitosť zákona a na druhej neomylnosť trestania. Tým však irónia a humor nadobúdajú novú, modernú podobu. Aj naďalej patria k myšlienke zákona, teraz však zákon chápu cez neurčitosť jeho obsahu a cez vinu toho, kto sa mu podrobuje. Je zrejmé, že vzhľadom na zmenu statusu zákona dal Kafka humoru a irónii charakteristicky moderné hodnoty. Max Brod spomína, že keď Kafka čítal Proces, poslucháči, i sám Kafka, sa bláznivo smiali. Bol to rovnako tajomný smiech ako smiech pri umierajúcom Sokratovi. Pseudozmysel pre tragiku ohlupuje. Koľkých autorov deformujeme tým, že agresívnu komickú moc ich myslenia nahrádzame infantilným tragickým citom. O zákone sa vždy dalo rozmýšľať iba komickým spôsobom, s iróniou a humorom.

V modernom myslení sa však otvorila možnosť pre novú iróniu a nový humor. Irónia a humor sú teraz zamerané na zvrhnutie zákona. Nachádzame Sada a Masocha. Sade a Masoch stelesňujú dva veľké pokusy o spochybnenie a radikálne zvrhnutie zákona. Iróniou stále nazývame pohyb, ktorý zákon prekonáva nejakým vyšším princípom a priznáva mu iba sekundárnu moc. Čo sa však stane, keď už neexistuje vyšší princíp, keď už neexistuje Dobro schopné odôvodniť zákon a udeliť mu jeho moc? Sade nás o tom poúča. Zákon vo všetkých jeho formách (prirodzený, morálny, politický) je pravidlom druhej prírody, ktoré je vždy späté s požiadavkami udržania a uzurpuje si opravdivú suverenitu. Pritom nie je dôležité, či sa podľa známej alternatívy zákon chápe ako výraz vôle silnejšieho, alebo, naopak, ako ochranné zjednotenie slabších, pretože títo páni i títo otroci, títo silní i títo slabí, všetci patria druhej prírode. Zjednotenie slabých podporuje a podnecuje tyran a tyran zase potrebuje toto zjednotenie slabých. Zákon je v každom ohľade mystifikáciou, nie je to moc delegovaná, ale uzurpovaná pod rúškom odporného spojenectva medzi otrokmi a pánmi. Treba si všimnúť, ako dôsledne Sade v zákonnom zriadení odhaľuje zriadenie tyranizovaných a tyranov. Skutočne, tým opravdivým tyranom človeka je zákon: "Vášní svojho suseda sa ani zďaleka nemusím báť tak ako nespravodlivosti zákona, pretože vášne môjho suseda sú zadržiavané mojimi, ale nespravodlivosti zákona nič nezastaví, nič neobmedzí." Predovšetkým však platí, že človek sa stáva tyranom iba pomocou zákona. Ako v Juliette hovorí Chigi: "Tyrani sa nikdy nerodia v anarchiách, dvíhajú sa iba v tieni zákonov a na ne sa odvolávajú." Podstata Sadovho myslenia spočíva v jeho nenávisti k tyranom a v presvedčení, že zákon ich umožňuje. Tyran hovorí jazykom zákonov a ničím iným. Potrebuje "tieň zákonov", a Sadovi hrdinova, ktorí sa vložili do zvláštnej antityranie, hovoria tak, ako nijaký tyran nikdy nebude hovoriť., ako nijaký tyran nikdy nehovoril, zavádzajú akýsi proti-jazyk.

Zákon sa teda prekonáva nejakým vyšším princípom, ale týmto princípom už nie je odôvodňujúce Dobro. Zákon vyvracia Idea Zla, Najvyššej zlovôle. Je to vyvrátenie platonizmu a vyvrátenie samého zákona. Prekonanie zákona predpokladá, že sme odhalili prvú prírodu, ktorá sa vo všetkých bodoch stavia proti požiadavkám a ríšam druhej prírody. Preto Idea absolútneho zla, ako je stelesnená v tejto prvej prírode, nesplýva ani s tyraniou, ktorá ešte predpokladá zákony, ani so zmiešaninou rozmaru a svojvôle. Jej najvyšším a neosobným modelom je skôr anarchická inštitúcia v ustavičnom pohybe a permanentnej revolúcii. Sade to často pripomína: zákon sa dá prekonať iba smerom k anarchii ako inštitúcii. Anarchiu síce možno zaviesť iba medzi dvoma zákonnými zriadeniami, starým, ktoré odstraňuje a novým, ktoré plodí, to však stačí na to, aby tento krátky božský okamih, zredukovaný takmer na nulu, priniesol svedectvo o jej podstatnej odlišnosti od všetkých zákonov. "Vláda zákonov je zhubná, nevyrovná sa vláde anarchie. A najsilnejší dôkaz na moje tvrdenie je nevyhnutnosť, s akou sa vláda vrhá do anarchie, keď chce prerobiť svoju ústavu." Zákon sa dá prekonať iba princípom, ktorý ho zvrhne a odstráni jeho moc.

Na druhej strane, asi by bolo nedostatočné, keby sme masochistického hrdinu predstavili tak, že je podrobený zákonom a nachádza v tom svoje šťastie. Občas sa poukazuje na posmech, ktorý sa skrýva v masochistovom podrobení sa, na provokáciu a kritickú potenciu, ktoré sú obsiahnuté v tejto zdanlivej poslušnosti. Jednoducho, masochista útočí na zákon z inej strany. Humorom tu nenazývame pohyb, ktorý od zákona vystupuje k nejakému vyššiemu princípu, ale pohyb, ktorý od zákona zostupuje k dôsledkom. Je dobre známe, ako sa zákon dá zvrátiť prehnanou horlivosťou. Škrupulóznym uplatňovaním zákona môžeme ukázať, že je absurdný a že vedie práve k tomu neporiadku, aký by podľa všetkých predpokladov mal odstraňovať a odvracať. Berieme zákon za slovo, chápeme ho doslovne. Nespochybňujeme jeho prvotný alebo najvyšší charakter, počíname si tak, akoby si na základe tohto charakteru ponechával pre seba potešenia, ktoré nám odrieka. Z dodržovania zákona, z primknutia sa k zákonu potom môžeme získať niečo z týchto potešení. Zákon sa tu nevyvracia ironickým vzostupom k princípu, ale sa humoristicky, zboku prevracia prehlbovaním dôsledkov. Zakaždým, keď skúmame masochistickú fantáziu alebo rituál, zaráža nás, že prísne uplatňovanie zákona tu má opačný účinok, ako by sme normálne čakali (napríklad šľahy bičom vyvolávajú a zaručujú erekciu namiesto toho, aby ju zabraňovali alebo trestali za ňu). Je to ukážka absurdnosti. Masochista, ktorý v zákone vidí iba trestný proces, začína udelením si trestu. A v podstúpenom trestaní paradoxne nachádza dôvod, ktorý ho oprávňuje, priam mu prikazuje zakúšať tú slasť, čo mu mal zákon odopierať. Masochistický humor spočíva v tom, že ten istý zákon, ktorý mi pod hrozbou trestu zabraňoval uskutočniť túžbu, je zákonom, ktorý ma najskôr trestá a potom mi prikazuje uspokojiť túžbu. Theodor Reik správne analyzoval aj tento proces: masochizmus, to nie je slasť z bolesti, ani z podstupovaného trestania. V podstupovanom trestaní alebo v bolesti nachádza masochista nanajvýš predbežnú slasť. Svoju opravdivú slasť nachádza až potom, v tom, čo uskutočnené trestanie umožnilo. Masochista musí pred zakúšaním slasti podstúpiť trestanie. Bolo by chybné, keby sme túto časovú následnosť miešali s logickou kauzalitou: utrpenie nie je príčinou slasti, ale jej nevyhnutnou predbežnou podmienkou. "Obrátenie času poukazuje na obrátenie obsahu... "Nesmieš urobiť toto" sa zmenilo na "Máš urobiť toto"... Dôkaz o absurdnosti trestania prináša zistenie, že práve trestanie za zabraňovanú slasť túto istú slasť podmieňuje." Tento postup sa ukazuje v ďalších určeniach masochizmu, v denegácii, suspenzii, fantazme, ktoré sú takto humornými figúrami. Masochista sa povznáša úslužnosťou, revoltuje ponižovaním sa: je to, skrátka, humorista, logik dôsledkov, ako je sadistický ironik zase logikom princípov.

Vychádzajúc z myšlienky, že zákon nemôže byť odôvodnený Dobrom, ale musí spočívať vo svojej forme, sadistický hrdina vynachádza nový spôsob vzostupu od zákona k vyššiemu princípu: tento princíp je však neformálnym prvkom prvej prírody, ničiteľky zákonov. Vychádzajúc z druhého moderného objavu, že totiž zákon v tom, kto ho rešpektuje, vyvoláva pocit viny, vynachádza masochistický hrdina nový spôsob zostupu od zákonov k dôsledkom: "obracia" vinu tým, že z trestania robí podmienku umožňujúcu dosahovať slasť. Masochista tak rozvracia zákon rovnako účinne ako sadista, ibaže iným spôsobom. Videli sme, že oidipovský, vždy unikajúci obsah predchádzal dvojakou transformáciou - akoby sa komplementarita matky a otca dvakrát prelomila a stratila akúkoľvek symetriu. Sadizmus stavia nad zákon otca, robí z neho najvyšší princíp a matku berie ako jeho obeť par excellence. Masochizmus prenáša celý zákon na matku, čím otca vylučuje zo symbolickej sféry.

Gilles Deleuze - Masochizmus: chlad a krutosť

V prílohe pripájam článok, v ktorom je dosť podrobne popísaná genealógia zavrhnutia seduction theory (ST) Freudom.

V roku 1896 Freud predstavil teóriu o pôvode hystérie, podľa ktorej je táto dôsledkom seuálneho zneužívania v detstve. Teória nevzbudila v "odborných kruhoch" veľký záujem a sám Freud od nej po roku 1896 postupne začal upúšťať až vypracoval novú - psychoanalytickú - teóriu, ktorá mala vysvetľovať príčiny vzniku hystérie.

V psychoanalýze je tento bod zlomu označovaný za kľúčový, no upustenie od ST je tiež označované mnohými - najmä feministickými teoretičkami traumy - za akúsi "zradu" hysterických pacientiek Freudom. Napríklad Judith Herman vo svojej knihe Trauma a uzdravenie - násilie a jeho dôsledky: od týrania v súkromí po politický teror ukazuje paralely medzi hystériou a postraumatickou stresovou poruchou spôsobenou zneužívaním a tiež u vojnových veteránov. Vyčíta Freudovi, že zavrhnutím pôvodu hysterických príznakov v sexuálnom zneužívaní, upadli dôsledky sexuálneho násilia v psychiatrii do zabudnutia na ďalšie dlhé desaťročia. Prejavy PTSD sa museli vo veľkom ukázať až na vojnových veteránoch, aby sa psychiatria začala traumou seriózne zaoberať.

Čo je na celej tejto histórii ešte obzvlášť zaujímavé je, že bez tohto zásadného obratu by takmer určite neboli vypracované mnohé zo základných teoretických základov psychoanalytickej teórie. Freudovi sa vyčítalo, že ST zavrhol z dôvodu, že jeho teória nevyvolala žiadnu odozvu v lekárskych kruhoch. Avšak genealógia jeho skorých aj neskorších vyjadrení k ST a korešpondencia s priateľom Fliessom, odokrýva iné motívy. Keď Freudovi hysteričky rozprávali o sexuálnom zneužívaní, ktoré zažili spravidla od svojich otcov, Freud správne identifikoval prejavy hysterických symptómov ako dôsledkov zneužívania. Zároveň bol však presvedčený, že zneužívanie (spravidla v období dospievania), kedy sa hysterické symptómy prejavili prvý krát, nie je prvou takouto traumou, ale iba spúšťačom. Preto hľadal (v súlade s inými svojimi teóriami-najmä represia a nevedomie) prvotné traumatické zážitky v rannom detstve. Veril totiž, že sú ukryté v nevedomí a v analýze ich treba priniesť do vedomia, a uvedomením si prvotnej traumy sa uvoľní potlačené a spolu s tým sa vytratí aj dôvod na hysterické symptómy, nastane uzdravenie. Toto sa mu však nepodarilo a udial sa presný opak - všetky pacientky a pacienti mu z terapie časom "zutekali" bez toho, aby dosiahol terapeutické úspechy.

Ešte v článku z roku 1896 prezentoval, že disponuje 18 prípadmi hystérie (u 12 žien a 6 mužov), ktoré sa mu podarilo úspešne vyliečiť práve prostredníctvom ST. V skutočnosti Freud prezentoval úspech skôr, než ho reálne dosiahol. Korešpondencia s priateľom Fliessom z tej doby ukazuje, že Freud bol o pravdivosti svojej teórie natoľko presvedčený, že úspech očakával každú chvíľu. Skôr, než ho však dosiahol, zutekali postupne všetky pacientky. Je nemožné zrekonštruovať, čo sa počas týchto sedení v analýze dialo - sú predpoklady, že scény zneužívania v rannom detstve (medzi prvým a tretím rokom života) Freud svojim pacientkam a pacientom vsugerovával - čo u nich mohlo vyvolávať zbytočnú (a bolestnú) retraumatizáciu, odpor a mohlo viesť až k odchodu z terapie. Freud pre svoje zaslepenie "prvotnou traumou sexuálneho charakteru" v rannom detstve, podcenil silu traumy, ktorá bola spôsobená zneužívaním v neskoršom detstve alebo v čase dospievania. Seduction theory zavrhol, zneužívanie v rannom detstve vyhlásil za fantázie hysteričiek a aj na základe týchto predpokladov rozvinul veľmi podrobný a prepracovaný teoretický koncept psychoanalýzy.

Súbor symptómov, ktoré boli vo Freudovej dobe označované ako "hystéria" dnes spadá (mimo iného) aj do kategórie postraumatická stresová porucha. Ich spúšťačom a príčinou nie je výhradne sexuálne zneužívanie - spadá sem množstvo udalostí, ktoré vyvolajú v človeku pocit reálneho alebo domnelého ohrozenia na živote, zdraví alebo hrozia vážnou ujmou. Napriek tomu, sa symptómy PTSD (hystérie) nerozvinú u každého človeka - a to je niečo, čo zaujalo aj Freudovu pozornosť a nútilo ho hľadať príčiny hystérie oveľa hlbšie v rannom detstve.

Freudova ST bola polovičný fail - z viacerých dôvodov. Nepodarilo sa mu pracovať s traumatizovanými pacientkami a pacientami natoľko, aby sa mohli priblížiť k uzdraveniu, pre hľadanie "skutočného pôvodu" traumy umenšil význam tej, ktorá bola "spúšťačom" a následná psychoanalytická teória, ktorú rozpracoval, stavia na nie pevných základoch a v mnohých ohľadoch logicky dochádza k chybným záverom. Napriek tomu všetkému, opisuje prejavy traumy intuitívne veľmi presne a rovnako presne hľadá ich pôvod vo vzťahu jednotlivca či jednotlivkyne a spoločnosti (ktorej hlavným reprezentantom je u Freuda rodina). Útek hysteričiek z terapie, ktorý zažíval Freud aj neskôr znova a znova (napríklad prípad Dory) a ktorý ho tak trápil, sa dá interpretovať viacerými spôsobmi: nesprávne a pre hysteričky zraňujúce výklady, nie veľmi vysoká mienka o ženách a "motívoch" ich správania, ktorá sa musela prejavovať aj v samotných výkladoch... Jedna vec, ktorá však určite stojí za zmienku a ktorú hysteričky pri svojich únikoch symbolizovali a ktorú podľa mňa rozpracoval neskôr až Lacan je, že svojimi únikmi z terapie (ale aj z medziľudských vzťahov celkovo) dávali skôr najavo, že radšej TO nebudú mať, ako keby o TO mali prísť. Nie je práve TO hlavným predmetom a prínosom psychoanalýzy?

Len pár poznámok.

Konšpiračné myslenie je symptómom bezmocnosti.

Je výrazom podvedomej kolektívnej snahy zistiť, kde sa nachádzame a aké sily nás ovládajú.

Predmetom konšpiračného myslenia je impossible truth / nemožná pravda.

Konšpiračné myslenie nechce pravdu v konečnom dôsledku odhaliť, to by viedlo k zaniknutiu konspiračnej ťúžby a tak jedno mystérium je nahradzované a nasledované hneď ďalším, hľadanie nemožnej pravdy sa stáva nikdy nekončiacim procesom.

Hľadanie nových konšpiračných dôkazov je fetišizované - je dôležitejšie než poznanie.

Dôvod prečo je konšpiračné myslenie také príťažlivé spočíva najmä v tom, že človek túži pod ilúzornej jednote, medzi ním a svetom/jazykom/druhými ľuďmi. Konšpiračné myslenie nám dovoľuje kompenzovať nedostatok jednoty.

Konšpiračné myslenie je väčšinou naštartované nejakou traumatickou udalosťou, ktorá naruší symbolický stav vecí, symbolickú jednotu. Konšpiračná teória sa snaží zachrániť pôžitky tejto symbolickej jednoty tým, že prichádza s obrazom hrozby, hrozby, nepriateľa, ktorý nás pripravuje o pôžitok.

Vzostup konšpiračných teórií nie je symptómom toho, že by symbolický / spoločenský / náboženský / medicínsky / atď. poriadok čelí viac a väčším hrozbám, ale je symptómom neschopnosti / impotencie tohto poriadku. Tak ako New Age je syptómom upadajúcej sily cirkvi, tak je alternatívna medicína symptómom upadajúcej sily vedy.

Toto je veľmi pekný úryvok z Antioidipa (trochu som ho prehádzala kvôli "zrozumiteľnosti"). Dobre ilustruje D & G uvažovanie o schizofrénii nie ako limite ale stavu "za" týmto limitom, v rámci ktorého je túžba oslobodená od neurotickej oidipovskej represie. Dokonca čím ďalej čítam, tak tým viac mám pocit, že nekritizujú oidipov komplex vyslovene ako niečo "nereálne - vymyslené" - ale to, čo kritizujú, je výber oidipa ako referenčného bodu subjektu v psychoanalýze, ktorý považujú za výsledok buržoáznej spoločnosti a kapitalizmu.

„How does one get through this wall, for it is useless to hit it hard, it has to be undermined and penetrated with a file, slowly and with patience, as I see it. „ (Antonin Artaud)

Very few accomplish the breakthrough of this schizophrenic wall of limit, „quite ordinary people ,“ neverheless. But, the majority draw near the wall and back away horrified. Better to fall back under the law of the sígnífier, marked by castration, triangulated in Oedipus. So they displace the limit, they make it pass ínto the interior of the social formation, between the social production and reproduction that they invest, and the familial reproduction that they fall back on, to which they apply al! the investments. They make the limit pass into the interior of the domain thus described by Oedipus, between the two poles of Oedipus. They never stop involutíng and evolving between these two poles. Oedipus as the last rock, and castration as the cavern: the ultimate territoriality, although reduced to the analysťs couch, rather than the decoded flows of desire that flee, slip away, and take us where? Such is neurosis, the displacement of the limit, in order to create a little colonial world of one's own. But others want virgin lands, more truly exotic, families more artificial, societies more secret that they design and instítute along the length of the wall, in the locales of perversion. Still others, sickened by the utensílity (ľustensilité) of Oedipus, but also by the shoddiness and aestheticism of perversions, reach the wall and rebound against it, sometimes with an extrerne violence. Then they become immobile, silent, they retreat to the body without organs, still a territoriality, but this time totally desert-like, where all desiring production is arrested, or where it becomes rigid, feigning stoppage: psychosis.

Séria rozhovorov s Deleuzem na vybrané témy, evokované písmenami abecedy. Na písmeno D comme Desir

Koncept túžby je pre Deleuzea a Guattariho kľúčový. Podobne ako pre lacanovskú psychoanalýzu, kde -veľmi zjednodušene – túžba (ktorá pramení z nevedomia) je organizovaná okolo symbolickej kastrácie, ktorá konštituuje subjekt – okolo prázdneho miesta/lacku – to je vyjadrením symbolickej kastrácie. U freuda je túžba neoddeliteľná od Oidipa a Oidipovho komplexu.

Kritike tohto psychoanalytického konceptu túžby a nevedomia od Deleuzea a Guattariho je venovaná ich spoločná kniha Antioidipus. Tiež vnímajú túžbu ako základný, konštitučný prvok ale odmietajú psychoanalytický koncept kastrácie, oidipov komplex a organizáciu nevedomia ako „javiska“, na ktorom sa odohráva oidipovská dráma.

Koncept túžby, ktorý predstavujú, má nasledovné hlavné charakteristiky

– túžba nikdy necieli na objekt, ktorý zdanlivo vyvoláva túžbu. Objekt túžby je teda iba reprezentantom niečoho „za“ – v tomto sa stále zhodujú so psychoanalýzou, no rozchádzajú sa v tom, čo je týmto hybným princípom „za“ objektom túžby. Najmä v klasickej freudovskej psychoanalýze je to oidipov komplex a strach z kastrácie alebo penis envy u žien. U Lacana sa tento koncept posúva viac do symbolickej roviny a hlavná úzkosť subjektu už nie je opisovaná ako reálny strach z kastrácie alebo uvedomenie si vlastnej kastrácie – reprezentantom sa stáva „lack“, ktorý má pre subjekt konštitučný a pre túžbu organizujúci charakter.

- Odmietajú fixnú /oidipovskú/ štruktúru, ktorá organizuje túžbu v nevedomí. Ich predpoklad je, že túžba je sama o sebe konštruktívna, nepotrebuje k tomu ani kastráciu ani lack. Jej základnou funkciou je akcia. Charakterizujú túžbu ako neustály tok, ktorý si hľadá vhodné cestičky a miesta – hýbe subjektom (ktorý je aparátom túžby), určuje jeho akciu a interakciu s inými aparátmi túžby.

- Nevedomie je miestom – továrňou, v ktorej je hnacou silou práve túžba.

- Pre klasickú psychoanalýzu je normálny stav neuróza, s ktorou sa človek vyrovanáva buď represiou alebo sublimáciou (veľmi zjednodušene povedané). Represia sa môže prejaviť rôznymi psychickými stavmi (obsesívna neuróza, hystéria), z ktorých sa psychoanalýza snaží subjekt dostať do stavu sublimácie (práca, medziľudské vzťahy, celkovo tvorivá činnosť). Naproti tomu stavy psychózy predstavujú prekročenie hranice, v rámci ktorých je možné dosiahnuť terapeutickú transferenciu a teda dosiahnuť sublimáciu. Preto je potrebné, aby sa zo psychotika stal najprv neurotik a až potom je možná analýza. Deleuze a Guattari proti tomuto protestujú – to, čo naývajú (v kontraste ku psychoanalýze) schizoanalýzou je demonštrovanie pravej podstaty nevedomia, toho ako nevedomie operuje. Psychotické delírium nie je podľa D a G výsledkom neuvedomelého a nespracovaného oidipovho komplexu ale je rýdzy prejav nevedomia a túžby, ktorá dokáže čerpať svoj materiál zo všetkého s čím sa kedy aparát túžby stretol ako s podnetom /vrátane národov, rás, prírody, histórie, kultúry/.

- Z toho vyplýva zásadný protiklad, resp. výčitka, ktorú D a G vznášajú voči psychoanalýze: že urobila z nevedomia akési javisko rodinných drám – naproti tomu DaG vkladajú do nevedomia oveľa širší politický, spoločenský, historický etc. matroš, ktorý nevedomie spracováva takým spôsobom, že dokáže produkovať singularitu vyjadrenú od individuálnej akcie a túžby, cez spojenectvá až po spoločenské zmeny. Odmietajú, že by sa nevedomie riadilo "štruktúrami" - a všetky snahy (najmä psychoanalýzy) štrukturovať ho na základe rodiinných vzťahov vnímajú ako formu idealizmu a jeden z prejavov buržoáznej zaprdenosti freudovej doby, z ktorej sa psychoanalýza nedokázala vymaniť.

e: typo

zaujimave ze tu hovori fromm v prospech symptomu
z jeho prac ako mat/byt umenie milovat mam skor dojem ze akukolvek nutnost negativity vytesnil v prospech moznosti jednorozmernej premeny individuality

imperativ happy peoplz treba pekne ponechat pre latecapitalist meme happypills people s ktorymi umrie

Beztvaré ploché vždyprítomné JA bez minulosti a budúcnosti. Veľa JA je kolektív JA. Veľa možností rovnakého ničoho.
Sľubované oslobodenie v rovine každodennosti sa premenilo do vymiznutia túžby po INOM. “Aké Iné? To bolo kedy? Pre koho?”

Skryté poklady JA, nádeje nových transformácii, najväčšia ilúzia.

Ostala plochá imanencia istého, ktorého preskupenie imituje okamžik revolúcie vždy po ruke: staň sa iným, druhí sa pripodobnia alebo ťa pohltia.

Kritika je nezrozumiteľný jazyk. V kolektíve JA, ktorý nepozná represiu len nekonečnú dimenziu pozitivít, nevedie k spytovaniu subjektivity, ale k porazeniu otázky.
Uväznení vo vákuu možností, čakajú na..., už ani nečakajú, len sú, prežívajú, ich ciele sa odpozorujú, niečo sa robí, lebo sa niečo robí. Netušia, že dejiny už majú vo svojich rukách.

Tu i tam bezduchý stroj pohne mechanizmom, zzznepokojený kolektív Ja sedimentuje do novej hraničnej podoby.
Čo nám to ten stroj robí?

“the unconscious is exactly the hypothesis that one does not dream only when one sleeps”;[3] “they […] awaken, in other words, they go on dreaming”;[4] “I re-enter just like everyone else into this dream that is called reality”;[5] “we never wake up”,[6] “absolute awakening is death.”[7]

Oidipov komplex bol pôvodne Freudovou odpoveďou na nevedomé požiadavky jeho pacientov. Symptómy majú kódovať skryté priania, ktorých realizácia bola zakázaná ako tabu incestu. Dnes už vieme, že známa killdaddy-fuckmommy schéma sa len ťažko dala nájsť v jeho konkrétnych chorobopisoch, preto ju rozvinul najmä v prehistorickej kultúrno-antropologickej podobe otcovraždy, ktorá sa fylogeneticky mala predávať generáciami, keď si ju mohol každý nevedome osvojiť. Takáto podoba je však predzvesťou samej hysterickej štruktúry: hysterička povzbudzujúca svojho otca do role kompletného Pána situácie bez chýb. Problém je, keď v realite oproti sedí zlomený muž plný otvorených pochybení a nedostatkov. Oidipov komplex v takejto podobe nie je nič viac ako (Freudova) neurotická odpoveď, ktorej sa treba zbaviť ako určujúcej schémy.
Na druhej strane, otázka Oidipovho komplexu sa nedá celkom odstrániť. Zdá sa, že jeho Freudova podoba nie je len vyjadrením dobovej viktoriánskej morálky, ale hra určitej socializačnej schémy sa vždy vyskytuje v utváraní seba do dospelej podoby. Ak máme od narodenia “nedokončené” stvorenie bez zvieracieho inštinktu, získavanie identity je náročný bezcieľny proces s neistým výsledkom. Tu niekde sa v psychoanalýze skrýva odvrhnutie každej normality, pretože identita je vždy kompromisom teda patologickým zmierením. S čím? Dieťa nie je celkom zbavené pudov, ale v porovnaní s inštinktami sú pudy “tupé”, nemajú ohraničenie, možnosť naplnenia a ani cieľ, a musia byť preložené do symbolickej roviny, aby sa ich človek naučil zvládať a získal nad sebou autonómiu. Preto sa nevyhneme štrukturálnemu odcudzeniu vždy, keď chceme hovoriť o kultúrnom tvorovi (a tým sme všetci).
Pudy sú od začiatku “prerozprávané” cez požiadavky druhého/rodiča. Najčastejšie matka učí dieťa zvládať pudy svojou starostlivosťou. Premieňa neurčité núdzne telo na známe body, cez ktoré sa dajú komunikovať jeho pudy takto preložené na potreby- dieťa získava kontakt s prvými špecifickými telesnými prepismi, a tým aj prvú možnosť kontroly, ale na druhej strane ostáva celkom odkázané na matku ako sprostredkovateľa zrkadliacej signifikácie.
Lacan videl v matke najskôr zdroj nebezpečnej imaginárnej identifikácie (ja som ty a ty si ja), kde schéma Oidipovho komplexu zohrala inú rolu ako Freuda: nie ochrana pred silným otcom hroziacim kastráciou, ale matkou, od ktorej sa bolo treba vymaniť z jej starostlivostného zovretia. Dôraz je kladený na úzkosť zo zadusenia druhým. Ale netreba zabúdať na pozitívnu rolu matky, ktorej nedostatok sa u dieťaťa prejavuje vo forme úzkosti z oddelenia- bez matky alebo iného primárneho blízkeho to nepôjde. Hrozbou teda nie je samotná matka, ale spôsob ako sa dieťa v konečnom dôsledku vysporiada s pudmi, špeciálne s ich prebytočnou stránkou, ktorú nové signifikácie do potrieb nedostatočne pokrývajú. A je zjavné, že pre dieťa od začiatku matka nie je dostatočnou odpoveďou, pretože nevie pre dieťa sprostredkovať CELOK a od začiatku mu ukazuje cestu Nedostatku; potreby nikdy celkom nesaturujú a nepokrývajú volanie pudu.
Preto je v tejto duálnej schéme potrebný tretí prvok, ktorý by v pravom zmysle slova rozohral hru už nie potrieb, ale túžby. Tu niekde nachádzame Freudove nevedomé zhrozenie nad upadnutým patriarchom, ktorého neuroticky odvodil od všemocného Reálneho Otca, ktorého bolo treba v minulosti zavraždiť, za čo máme doteraz pykať v podobe rozhasenej kultúry.
Ak tento všeotec nie je dedičný nevedomý imprint, čo teda je? Je zákazom, ale nie v negatívnom hroziacom zmysle, ale pozitívnom zakladajúcom zmysle: slabý otec nestriehne nad hrozbou incestu, ani zo strany dieťa, ani zo strany matky. Zákaz sa paradoxne pre dieťa stáva opornou barličkou z duálneho zajatia ja-ty k Druhému, teda táto prohibícia musí byť predstieraná: otec nie je ten, kto má jediný výsostné právo používať penis, ale je nositeľom Phallusu- symbolickej kastrácie. Dieťa od počiatku odcudzené a na prvej úrovni emancipované od svojho tela matkou, má na druhej úrovni ďalšiu únikovú cestu od disonancie s matkou, identifikáciou cez Druhého druhého.
Problémom ale aj potenciálnym riešením je, že to čo ponúka otec nie je prísľub väčšieho naplnenia, ale len ďalšie odcudzenie, už iné založené na túžbe, ktoré umožňuje pomocou signifikácie väčšiu flexibilitu vyjadrenia pudovosti- čím ideme ďalej od stvorenia, tým je riešením prijatie väčšej miery tejto štrukturálnej nemožnosti celku.
Takáto trojuholníková schéma má už ďaleko od Freudovho Oidipa. No stále je tu nutnosť prohibície, pretože chýba priamy prístup k realizácii slasti v plnej miere, ktorá ide poza základný princíp slasti a a hraničí vo svojej nerealizovateľnej podobe Jouissance so smrťou. Otázka znie, či musí byť vždy túžba vyjadrená takto s prohibičným základom a či netreba prihliadať na širšie pochopenie represívnej mriežky, či nemôže mať aj svoje pozitívne kreatívne vyjadrenie, ktoré sa neviaže len na úzku situáciu v rodine, ktoré by prohibíciu chápalo len ako určité historicky špecifické vyjadrenie. Čo na to D&G?

https://curedquail.com/What-are-the-Children-Lacking

#detstvokomodifikovane#ocoprichadzajudetikedtuzbarotujenadisplayi

https://thedailyidea.org/freud-quotes-resources/

This page aims to make learning about the philosophy of Freud as easy as possible by bringing together the best articles, podcasts, and videos from across the internet onto one page. To get started, simply choose one of the resources listed below, or browse a selection of key quotes by Freud at the bottom of the page.

Veľmi otvorená a svižne napísaná esej o transgender issues a radikálnom feminizme, gender abolitionizme vs. rode ako ontologickej kategórii a o tom, čo pre autorku - transženu znamená "byť ženou", podfarbené psychoanalytickou teóriou. Oplatí sa prečítať si to celé.

On liking women

I am being tendentious, dear reader, because I am trying to tell you something that few of us dare to talk about, especially in public, especially when we are trying to feel political: not the fact, boringly obvious to those of us living it, that many trans women wish they were cis women, but the darker, more difficult fact that many trans women wish they were women, period. This is most emphatically not something trans women are supposed to want. The grammar of contemporary trans activism does not brook the subjunctive. Trans women are women, we are chided with silky condescension, as if we have all confused ourselves with Chimamanda Ngozi Adichie, as if we were all simply trapped in the wrong politics, as if the cure for dysphoria were wokeness. How can you want to be something you already are? Desire implies deficiency; want implies want. To admit that what makes women like me transsexual is not identity but desire is to admit just how much of transition takes place in the waiting rooms of wanting things, to admit that your breasts may never come in, your voice may never pass, your parents may never call back.

Call this the romance of disappointment. You want something. You have found an object that will give you what you want. This object is a person, or a politics, or an art form, or a blouse that fits. You attach yourself to this object, follow it around, carry it with you, watch it on TV. One day, you tell yourself, it will give you what you want. Then, one day, it doesn’t. Now it dawns on you that your object will probably never give you what you want. But this is not what’s disappointing, not really. What’s disappointing is what happens next: nothing. You keep your object. You continue to follow it around, stash it in a drawer, water it, tweet at it. It still doesn’t give you what you want—but you knew that. You have had another realization: not getting what you want has very little to do with wanting it. Knowing better usually doesn’t make it better. You don’t want something because wanting it will lead to getting it. You want it because you want it. This is the zero-order disappointment that structures all desire and makes it possible. After all, if you could only want things you were guaranteed to get, you would never be able to want anything at all.

Čo bolo skôr: Subjekt so sklonom k melanchólii alebo samotná strata?

Psychoanalytický výklad pôvodu melanchólie stavia na tradičnom výklade prostredníctvom "straty". Depresívny človek sa nevie zmieriť so stratou, ktorá môže byť reprezentovaná "skutočnou" stratou milovanej osoby alebo aj stratou ideálu - predstavy, ktorá nebola naplnená v realite. Melanchólia je potom protrahovaným smútením za strateným objektom. Samotný smútok predstavuje puto, ktoré subjekt viaže k stratenému objektu a znemožňuje subjektu prejavovať záujem o iné objekty túžby.

Julia Kristeva rozvíja v knihe venovanej melancholickému subjektu (Black sun: depression and melancholia) jeho genézu cez imaginárny objekt "Das Ding" (The Thing). Das ding si treba predstaviť ako neexistujúci objekt, ktorý však stojí (na imaginárnej úrovni) pri zrode subjektu a predpokladá možnosť vytvárania ďalších väzieb človeka k objektom túžby (vzťahom s ľuďmi, veciam, cieľom). Podľa psychoanalytického výkladu sa dieťa/subjekt musí vzdať Das ding aby ju vzápätí mohlo začať nahrádzať novými objektami. Tým síce neguje toto vzdanie sa (stratu imaginárneho-prvotného objektu), no náhradné objekty budú pre subjekt vždy znovunachádzaním Das Ding.

Melancholický subjekt namiesto negovania cez znovunachádzanie a snahu nahradiť Das Ding náhradnými objektami, volí odmietnutie skutočnosti tejto straty. Nielenže nevytvára nové väzby na náhradné objekty (pretože v tieni Das Ding sa javia všetky objekty nedostatočné - ničotné), no samotné smútenie sa preň stáva takýmto náhradným objektom. Pôvod smútku je tak pre melancholický subjekt ťažko artikulovateľný - viaže sa na reálnu stratu, ktorej význam existuje iba pre subjekt a pri snahe pomenovať ho, sa vytráca.

Das Ding ako materský objekt

Lacanovská psychoanalitická "škola" popisuje vznik subjektu vždy skrze stratu imaginárneho - materského objektu. Das Ding nie je skutočný objekt, no na individuálnej úrovni formovania subjektu môže mať svoje reprezentanty. Viaže sa na sebauvedomenie u dieťaťa, ako subjektu izolovaného od matky alebo inej osoby/osôb poskytujúcich starostlivosť a naplnenie základných potrieb dieťaťa akými sú potreba blízkosti, potravy, bezpečia atď. Hľadanie a nachádzanie náhradných objektov, túžba samotná - sú prejavom, resp. snahou o znovunájdenie stratenej jednoty, strateného prvotného objektu Das Ding. Lacan vyjadruje túto stratu ako "lack" - prázdno/strádanie okolo ktorého sa subjekt tvorí a aktívne vstupuje do interakcií s vonkajším svetom. Až skrze túto stratu (jej "uvedomenie si" prebieha na nepriznanej - nevedomej úrovni) sa rodí subjekt.

Dve tváre smútenia za Das Ding: melanchólia a mánia

Úplné popretie straty (jej odmietnutie) sa prejavuje psychózou - psychotický subjekt stráca kontakt s vonkajšou realitou, v tomto zmysle je "sebestačný" - význam číta iba skrze seba. Pri melanchólii je tiež prítomné odmietnutie, no nie sú pretrhané všetky väzby - je to práve smútok, ktorý predstavuje bariéru a zároveň akúsi ochranu subjektu pred upadnutím do stavu úplného šialenstva - psychózy. Smútok - akokoľvek spôsobuje utrpenie a bolesť, dáva melancholickému subjektu pocit jednoty s objektom smútenia. Objekt, ktorý spôsobuje toľko bolesti, tak nikdy nie je úplne stratený - ale pohltený melancholickým subjektom. Nenávisť voči objektu smútenia je invertovaná - obrátená a projektovaná do vnútra melancholického subjektu. Spôsobuje, že melancholický subjekt vníma sám seba ako naničhodný, odporný, ošklivý, nehodný lásky a v neposlednom rade nenávisť, ktorú pociťuje nevedome k "stratenému" objektu, spôsobuje pocity viny. Krajnou manifestáciou tejto nenávisti je až samovražda - úplná anihilácia subjektu a "zjednotenie" s Das Ding. Keď v stave depresie disponuje subjekt mocou nad objektom smútenia, tak v stave mánie je táto moc manifestovaná navonok. Mánia je tak iným prejavom smútku - stav, v ktorom je subjekt znovu "vyživovaný"-v jednote s Das Ding.




Premýšľam či sú melancholické prejavy viac špecifické pre nejaký kultúrno-sociálny "setting" a či je možné im predchádzať iným spoločenským nastavením (výchovou, formami "rodín" v ktorých ako deti vyrastáme a utvára sa naša subjektivita) a hlavne či je možné tento setting zmeniť v dospelosti napríklad aj analytickou prácou na sebe - nielen výlučne v psychoterapii. Podľa Kristevy - ak má nejaký náhradný objekt potenciál zlákať melancholikovu túžbu, musí byť "viac ako" Das Ding. Je to ako nahradiť jednu Das Ding druhou - subjekt to stále ponecháva zraniteľným. Ďalšia cesta sa javí cez "odpustenie" - zbavenie sa nenávisti, ktorú melancholický subjekt pociťuje k pôvodnému materskému objektu (u Kristevy v jej kazuistikách feminínnej melanchólie doslovne matka).

Bolo otázkou času, kým sa vynoria úvahy o koronavíruse ako o božom treste na ľudstvo. Tá fascinácia ľudskou hriešnosťou a vyžívanie sa vo vlastnej "malosti" a "nehodnosti" v tomto prípade ale naberá nový rozmer. Autor tohto článku si doslova až chlípne užíva kolektívne utrpenie cez hľadanie vinníka v other (Za koronavírus môže LGBTI, skazený západ, džender ideológia atď..) A zároveň nachádza liek vo "vyliečení" tohoto duchovného "zla" či už v západnej civilizácii alebo vo vnútri cirkvi samotnej. Už nestačí iba vyhraniť sa voči sexuálnym menšinám, feminizmu atď. Je potrebné s týmito hriešnymi ideológiami skoncovať, aby mohol nastať ozdravný proces. Surprise surprise kto môže zachrániť svet v týchto ťažkých časoch... Toto je iba bezvýznamný článok, ktorý poskytuje sondu do mysle jedného nešťastníka - na druhej strane táto sonda môže slúžiť ako dobrý obraz o tom, ako je možné, že v čase krízy sa začne hľadať vinník v nejakej skupine ľudí, ktorí vykazujú známky "other".

Svätý Bernardín zo Sieny nás napomína, Tria sunt flagella Dei - tri sú božie biče - Mor, hlad a vojna boli vždy vnímané v dejinách ako prejav Božieho hnevu, ktorý mal privádzať ľudí k hlbokému zamysleniu sa a obráteniu. Rôzny svätci, ako Katarína Sienská, Sv. Ľudovít Montfort, ale i Panna Mária vo Fatime či La Salette nás pozýva k obráteniu sa z hriechov k Bohu.

Koronavírus je naozaj novodobým morom, ako sledujeme utrpenie našich priateľov v Taliansku. Ako nemožno vnímať v kontexte posledných katastrof, ako sú rôzne vojny na blízkom východe, imigračná kríza, schvaľovanie hriechov proti Božiemu zákonu ako zväzky LGBTI, či rozšírená bludná náuka i v Cirkvi, ktorá zaznieva z úst mnohých, ktorí popierajú tradíciu Cirkvi? Nemožno tieto všetky pohromy vnímať, ako milosrdné pozvanie zo strany Boha k obráteniu nášho srdca a konaniu pokánia za naše hriechy, hriechy našich národov i celej civilizácie ? Nepoukazuje snáď táto súčasná kríza koronavírusu na kolaps globalistickej a ekologickej ideológie i sekulárneho štátu, ktorý chcel vybudovať základy nového svetového poriadku v ktorom už pre Boha niet miesta?
https://www.christianitas.sk/skutocna-pricina-koronavirusu/

Pope Francis has revealed that he sought the help of a psychoanalyst for six months when he was 42 and the leader of the Jesuit order in Argentina during the country’s military dictatorship.

Francis said the weekly sessions with the psychoanalyst helped him a lot. “For six months, I went to her home once a week to clarify a few things. She was a doctor and psychoanalyst. She was always there,” he told Wolton for the 432-page book Pope Francis: Politics and Society.
https://www.theguardian.com/world/2017/sep/01/pope-francis-psychoanalysis

65 % sedemročných uvádza, že aspoň raz za život mali imaginárneho priateľa. To, že sa s ním dieťa rozpráva, je úplne v poriadku. Je to univerzálny jav vyskytujúci sa hlavne vo veku od štyroch do jedenásť rokov.

toto je very cool aj ked porozumenie si ziada znalost lacanovskych terms

na druhej strane to dobre ilustruje vseobecne pozorovatelny totalitarny charakter japonskej civilizacie (yuck) a jej odvratenu stranku rozmanitost perverzii (toho mechanizmus)- zapad tak casto pritahujuci kewl aspekt (yuck)
https://ogswrs.blogspot.com/2019/01/why-lacan-says-no-one-who-dwells-in.html

Summary : It is often said that Lacan remarked that the Japanese are unanalysable, and in fact it is true that there are very few psychoanalysts and very little demand for analysis in Japan. I present here my reflections on this based on Lacan’s remarks about the Japanese language and the Joycean lalangue.


What in Japanese prevents one who dwells in that language from having a need or a possibility of experiencing psychoanalysis ? A possible Lacanian answer is : its lalinguistic structure which disfavours a signifier representing for another signifier the subject and which favours the predominance of master significance.

In actual Japanese society this conditions on one hand the prevalence of nationalistic paranoia, and on the other hand the prevalence of various sexual perversions which are so much various forms of acting out to escape from the suffocating effect of the predominance of master signifier.

Most of my patients come to psychoanalysis because they are not capable of being sufficiently pervert nor paranoiac in those particularly Japanese ways.

I only pray that more Japanese people may find the way of psychoanalytic sublimation to escape from those Japanese ways of paranoia and sexual perversions.

https://lareviewofbooks.org/article/sex-without-identity-feminist-politics-sexual-difference/

In your work, you posit the relevance of both Lacanian psychoanalysis and Marxist theory to feminist struggles today. How do you understand the connection of these theories to feminism?

ALENKA ZUPANČIČ: I’m convinced that there is a very strong affinity if one understands feminism as something that is not reducible to the struggle between two sexes or genders — like men and women — but as the movement and the theory that brings out and insists on tectonic points which structure this and other social struggles. Feminism is a social movement. It cannot be reduced to a description of different kinds of discrimination. It should always bring in the question: What is it that makes and sustains this kind of discrimination and division, say, into hierarchical genders? What purpose does it serve? To say that it serves the purpose of subjecting and subduing women would be a tautological answer. Feminism is also not simply about the psychology of the sexes. It insists that there is something in the social structure itself which sustains and generates this division. This is what characterizes emancipatory struggles in general, and why they should, whenever possible, combine and support each other instead of fighting their own feuds. If they are truly emancipatory, they use and activate these world-structuring points of negativity, rather than focus on questions of identity.

Your last book, What IS Sex?, revolves around this notion of negativity, which is at the heart of the psychoanalytic theory of sexuality. Can you elaborate on negativity as a concept? How can we theorize sexuality outside of a framework of identity?

The term “sexual” or “sexuality” has always been a core notion of psychoanalysis. A core notion which was not at all about naming something which we might describe by way of sexual activities that cohere into identities. This positivist notion of sexuality — that we all know what it is — dominates today. But for Freud, sexuality is not, as is sometimes said, at the bottom of every other problem, but something that, in and of itself, constitutes a problem. A problem for every subject to grapple with, that every subject is divided by. It is a negative core of any identity, not its positive foundation.

This is why there are no direct, immediate sexual identities. Even when one identifies with one’s anatomy, this is already an identification, there is nothing immediate about it. Sex involves much more than anatomy, even when it coincides with our anatomy. The popular opposition between genders as biological or else socially constructed is a false opposition: there is no “biological gender” in the sense of identity, because identity is by definition never immediate, “biological” in this sense. Biology, anatomy is obviously a factor; it is far from insignificant. But a sexed subject does not simply emerge out of this or that anatomy, but out of its symbolization, including its rejection. Biological versus social is a misleading opposition in this respect, if we take “social” simply to refer to an alternative, non-biological positivity and forget that the social is predicated upon a fundamental non-immediacy — this is what I call negativity. Social is not simply the opposite, or the other of biological. It involves a relationship to the biological. And the term relationship as such testifies to a constitutive gap, interval, non-immediacy. I am what I am, but never simply directly. One always becomes what one is, and this is to be taken quite literally. It does not mean that at the end of some long and painstaking formative process we finally become what we are: it means that even our most “immediate” identity already involves a becoming in the sense of what one could call with Kant a “transcendental decision” or transcendental choice of character.

I believe psychoanalysis was the first theory to articulate that there was no such thing as a natural sexual identity. This is what Freud’s Three Essays on the Theory of Sexuality were all about. Freud constantly emphasized that there was nothing spontaneous or directly self-evident in the sexual identities that we tend to adopt, let’s say at the age of puberty, if not before. This is why he looked closely into so-called infantile sexuality, for which he was very much scorned. There is in fact a whole process of identification, of repression, of desire, and of course, of elected ways of enjoyment that occurs in order for sexuation to take hold. But even when it takes hold, it does not simply do away with these polymorphously perverse drives that for Freud were characteristic of infantile sexuality. They do not simply disappear when we become sexually mature. Yet I don’t see this polymorphous perversity as constituting, in itself, the disruptive or “emancipatory” element of human sexuality. Far from being simply disruptive, it rather functions as a glue in the patchwork of our sexual identity, compensating, as it were, for the absence of both biologically and symbolically pre-established or guaranteed “sexual relation,” to use the Lacanian formula. It is the latter — the nonexistence of an immediate, “guaranteed” sexual relation — that constitutes the disruptive and disorienting element of sexuality.

To sum up, psychoanalytic theory conceives of sexuality as something which fundamentally disorients the human being, not as something which provides him or her with a solid identity. If the notion that sexuality is at the basis of identity has any meaning, it can only have it in this sense: it is at the basis of any identity because it uproots the subject from the immediacy of her being. And this uprooting, this non-immediacy, is the condition of any symbolic identity. In fact, we can use psychoanalysis in order to interrogate identity itself, both conceptually and as a meeting ground for social struggle.

At the same time, psychoanalysis still elaborates a concept of “sexual difference,” which is far from unequivocal. In everyday language, people usually think of it in terms of “difference between man and woman.” But Lacanian psychoanalysis understands it quite differently, as a “split” crossing the subject.

On the abstract or philosophical level, this singular notion of difference is not something radically new or unique. We find it in the history of philosophy, and Deleuze, for example, appropriates it with his distinction between individual differences and individuating difference. Simply put, this would be the distinction between differences that exist between individual entities, and a more radical difference that is involved in generating these individual entities as individual entities, or such as they are. What is unique in psychoanalysis is how it develops this [latter] distinction out of its findings concerning human sexuality and sexuation.

Sexual difference is not simply difference between sexes as individual entities but, more fundamentally, the difference — negativity — involved in the constitution of these individual entities. The problem that many people today have with psychoanalysis arises not simply with this distinction, but with the fact that it stops at two (or at “not (fully)-two,” yet somehow two-related). Why not multiplicity? At the level of logic, the answer is very simple: when dealing with multiplicity you only see individual differences, that is differences between individual entities. You don’t see the negativity or impasse that (possibly) generates and determines them. Whereas with sexual difference you get to see it, in a way: sexuation is the way in which this negativity or difference (the difference that makes a difference, so to say) is inscribed into positive entities by way of one of them not constituting an entity in the same way as the other. Otherwise you’d be back to difference as difference between individual, positive entities.

Obviously, both sexes are part of this sexual antagonism or antagonism of the sexual, but they are not situated at the same level. Feminine position embodies — not in any substantial sense, of course — the very contradiction of sexuality as such. In this sense, it is a difference that creates difference.

And this is also where many objections to psychoanalysis come in. The theory insists on a certain asymmetry of the sexes, and grants emancipatory potential to sexual difference because it brings out this asymmetry as a stumbling block of the symbolic order itself. I’m not speaking about inequality, I’m speaking about the asymmetry of the symbolic, social order, a certain inconsistency that the order struggles with. As it struggles, it produces all kinds of positive images and roles of men and especially of women — what women are, what they should do, how they should behave, et cetera — in order to cope with what is not there, the point of negativity of the symbolic order itself.

You said there was emancipatory potential in this asymmetry of the sexes. What would feminist struggles understood in this way actually look like? What can feminism do with this?

Feminism as social struggle had, and hopefully still has, the capacity to confront the seemingly smooth functioning of the social order with its hidden presuppositions and exclusions. Today we talk a lot about violence (against women, minorities), mostly in terms of specific acts of violence (rape, sexual blackmail), but we talk much less of the so-called systemic violence: the violence involved in, and required for the ordinary peaceful functioning of the given social order. Invisibility of this violence usually springs from the fact that it is engaged in framing injustice as something else than injustice, for example as a natural division of the social space. To fight this, it is not enough to expose this framing as an ideological smoke screen behind which we can see things as they really are. There is not “behind”; the frame is right there for everybody to see. But we don’t see it, because it only frames the picture in a negative way, for example by telling you where it starts. So you need to make this framing appear within the picture itself and problematize it.

And feminist struggle did this. When it started to occur as a political movement, it focused on inscribing the split, as a division between different worlds (public and private, masculine and feminine, et cetera), into one and the same world. Society is not composed of man and women; it is split, and this split is repressed. This is not the same as to say that women are repressed. Women were, are, oppressed, but this is not the same as repression, in the psychoanalytical sense of Verdrängung, of the split inherent in the structuring and curving of social space. Without making this split of negativity part of the picture, significant shifts in the structure cannot really occur. This is what feminism is about; it is not primarily about neutralizing social differences, but about bringing them to light, and attempting to affect the very structuring of the social space. To do something to/with this divide, and not simply to try to climb to the right side of it.

There is still this prevalent liberal picture of the social space: all fundamental social problems have been solved, there are just some remaining pockets of inequality that remain, and we can deal with them by means of identity politics and political correctness. But I think it is quite clear that some fundamental social problems are far from being solved, and we witness growth in the scale of social differences. As a social movement, feminism has to ask the question: on what side does it want to fight its struggles?

https://lithub.com/in-search-of-hysteria-the-man-who-thought-he-could-define-madness/

Why did Charcot medicalize hysteria and hypnosis? There is good evidence that he wanted to demystify all phenomena touted by the church as miracles. He hoped to substitute neurological explanations for religious ones. Auras, visions, imperviousness to pain, miracle cures (especially curing the blind): he wrote all of these off as hysterical symptoms. Epiphanies, the ecstasies of the saints, if not the resurrection itself, could be explained neurologically. Accounts of such religious phenomena, catalogued extensively by Charcot and reenacted onstage by Blanche and other hysterics as attitudes passionnelles, peddled a not-so-subtle form of anticlerical materialism to a hungry audience.

venovane komentarom, diskusiam, studiu tretieho Lacanovho seminaru

Je rovnosť medzi mužmi a ženami v dnešnej dobe aktuálna téma? Prístup ku vzdelaniu, možnosť hodiť si lístok do volebnej urny či rovnaké práva a povinnosti pred zákonom - to všetko je už vyriešené. Agenda feministických hnutí je mnohými ľuďmi vnímaná prinajlepšom ako neaktuálna, v horšom prípade ako vyjadrenie nenávisti namierenej voči mužom a okliešťovanie ich práv. Ešte v extrémnejších prípadoch ako útok na tradičnú rodinu. Hlbšie a viacej skryté dôvody, ktoré by priznávali legitimitu pôsobenia feministických hnutí, sú buď prehliadané alebo marginalizované. Zdá sa, že zmätok vládne aj v predstavách, o čo feministickým hnutiam v skutočnosti ide. Vyhnať ženy od sporáka alebo ich uviazať ku detskej postieľke, kde môžu byť pre spoločnosť "jediným skutočným prínosom"? Nahradiť mansplaining womansplainingom? Umelé predlžovanie konverzáce a revolúcia na jazykovom ústave prostredníctvom zavádzania nových označení pre ženské povolania, kompenzované zrušením prechyľovania ženských priezvisk?

Žena vytvorená z adamovho rebra mu v Biblii podáva jablko zo stromu poznania. Dnes mu podáva jablko dženderu. Čo ak je takáto žena - v jednom aj druhom prípade - výtvorom muža? Existuje vôbec žena mimo mužského diskurzu?

Do Weiningerových poznámok o ženách, mužoch a židoch som sa začítala po tom, ako som dočítala Schreberov popis paranoidnej psychózy, ktorá sa dá z časti chápať (cez krízu autority) ako Schreberove vyrovnanie sa s krízou mužskej identity. Tá vychádza z postavenia žien a mužov na prelome 19. a 20. storočia. Podarilo sa nám v dnešnej dobe prekročiť diskurz, ktorý krízu identity spôsobuje? Je voľnejšia fluktuácia medzi mužskou a ženskou identitou a potreba byť uznaný/uznaná ako muž alebo žena, znakom prekonania tohto diskurzu alebo je - naopak - znakom toho, že je ním ľudská existencia stále do veľkej miery determinovaná?

Muži toho o ženách popísali veľa ale málokto si dal tak veľmi záležať, ako Otto Weininger na tom, aby definitívne vyriešil "ženský problém". Filozofické úvahy vedené v súlade s rozšíreným kultúrnym a vedeckým diskurzom svojej doby nazval Pohlavie a charakter, aby v zápätí dokázal, že hoci muž disponuje tak pohlavím ako aj charakterom, žena žiaden charakter nemá. Je púhou fikciou bez autonómie a integrity, bez duše, vlastne vôbec nejestvuje. Celé bytie ženy sa točí okolo sexuality. Je zmesou prostitútky a matky - dvoch identít spojených s čírou sexualitou - pričom väčšina žien sú skôr prostitútkami ako matkami. Prostitútka myslí iba na rozkoš, ktorú zažíva pri sexuálnom akte s mužom. Svoju ostýchavosť a zdržanlivosť v sexuálnych otázkach ženy iba predstierajú, aby pobláznili mužov, ktorých vznešené a romantické JA je čistotou priťahované. Muž nie je iba sexuálnou bytosťou - narozdiel od ženy sa zaujíma o veci ducha: umenie, vedu, filozofiu... Žena je hmotou, ktorú muž formuje. Ak sa aj zaoberá nejakými vznešenými vecami, robí to iba preto, aby zaujala muža.

Ak si myslíte, že obraz ženy zachráni identita starostlivej a obetavej matky, ste na omyle. Weininger nehodnotí ženu - matku o nič viac ako ženu prostitútku. Žena, ktorá je viac matkou ako prostitútkou, si rovnako nievie vážiť individualitu muža - zaujíma ju iba to, aby jej urobil deti. Ak sa takáto žena venuje niečomu "vznešenému", tak je to iba kvôli svojim synom. Nemá totiž pocit vlastnej integrity, hodnoty alebo potrebu pestovať vlastný charakter. Materstvo - spojené s rozmnožovaním - je tak tiež iba sférou prináležiacou k sexualite.

Feministitcké hnutia a snahy o emancipáciu na prelome 19. a 20. storočia vníma Weininger ako pomýlené. Neobáva sa ohrozenia rodiny ˇ(vymretie ľudského druhu by mu vôbec nevadilo - práve naopak, ukončenie rozmnožovania vníma ako jediné možné etické východisko). Prekáža mu predstava, že neexistujúca žena by mala byť postavená naroveň mužovi, ktorému sa nemôže nikdy rovnať. Z princípu je totiž otrokyňou a slúžkou, nevlastní inteligibilné JA schopné konať pre vec samotnú - potrebuje muža k tomu, aby jej existencia mala zmysel - či už na súlož alebo na to, aby jej spravil dieťa. Jej existencia nemá žiaden iný - hlbší význam. Kdežto muž - ten tvorí veľké veci a myšlienky - tie sú jeho pravými "deťmi" - deťmi ducha. V každom mužovi je prítomný génius a muž má morálnu povinnosť tohto génia rozvíjať. Ak aj žena niekedy niečo napíše alebo vytvorí, je to iba preto, aby poslúžila mužovi, zaujala ho. Nie je to pre vec samotnú. Výtvor ženy teda nie je znakom génia. Je iba znakom jej vlastného podrobenia.

Podobnú mienku ako o ženách, má Weininger o židoch. Hoci sa venuje "židovskej otázke" iba na záver svojho spisu, ktorého primárnym účelom je dokázať ničotnosť žien. V nacistickom nemecku sa Weiningerove antisemitské postoje (hoci sám bol židom, no dištancoval sa od svojho židovstva konverziou na "nemeckejší" prostestantizmus) budú tešiť obľube. Toho sa však Weinginger nedožije, pretože krátko po publikovaní svojho diela spácha ako 23 ročný samovraždu.

Zaujímavé je, v akej miere čerpá z tradície osvietenstva - najmä z Kantovej morálnej filozofie a tézy o inteligibilnom Ja človeka- ktorý je tak pre Kanta ako aj Weingingera bielym mužom. Ideál slobodného, racionálne mysliaceho človeka, ktorý robí rozhodnutia na základe svojho rozumu v súlade s prírodnými zákonmi. Ten sa v osvietenstve vynára ako nová identita o ktorú sa má človek usilovať, no zároveň sa ako prototyp pripisuje mužskej časti populácie. Boli to napokon muži, ktorí "vynašli rozum" kým boli "ich" ženy, matky, dcéry a sestry - existenčne závislé od podpory a ochrany mužov - zaneprázdnené pôžitkami zo súlože, starostlivosťou o deti a mužov, ktorých priazeň si touto starostlivosťou chceli získať. Tak mohlo dôjsť k tomu, že univerzálna ľudskosť a univerzálne práva, sa pripisovali iba mužom. A to bez toho, aby "otcovia" osvietenských myšlienok videli logický rozpor medzi ideálmi a realitou, v ktorej naďalej fungovala spoločnosť. Nerovnocenné postavenie žien a ľudí "podradných" rás v spoločnosti vnímali ako dôsledok akýchsi "ženských ne-kvalít". Vo svojej obmedzenosti a mizogýnnej zaslepenosti si neboli schopní uvedomiť to, že túto identitu a výsadné postavenie čerpajú z pokorenia a útlaku žien.

Tak sa mohlo stať, že Weininger v domnienke, že opisuje akúsi femínnu esenciu ako neodškriepiteľný fakt, podal v skutočnosti obraz dosledkov nerovnosti pohlaví v spoločnosti. To, že (aj narozdiel od prevládajúceho názoru, ktorý staval na piedestál "aspoň" materstvo) radikálne znehodnotil všetko, čím ženy aj z tejto nerovnej pozície do spoločnosti prispievali, je dôsledkom takto ad absurdum vyhnaného esencializmu.

Weiningerova kniha sa dočká po jeho smrti veľkého verejného ohlasu - najmä od (v tej dobe výlučne mužskej) "vedeckej-lekárskej obce", ktorej nie je cudzie eugenické ani mizogýnne uvažovanie. Nájdu sa aj ostrí oponenti, no kniha sa nijako nevymyká odbornému diskurzu svojej doby - vytvorenému biológmi, psychiatrami, gynekológmi či sexuológmi. Čo vedia o ženách títo vážení muži - okrem toho, čo sami zinterpretovali cez svoju dualitstickú (a často esencionalistickú) optiku muž ≠ žena, ktorá zároveň slúžila k vystavaniu ich vlastnej, "mužskej" identity? Mužskej dávam do úvodzoviek, pretože vychádza z predpokladu, že existuje suma vlastností, ktoré sú maskulínne (a všetko opačné je potom femínne). Suma vlastností, ktoré by nemohli byť rozvíjané bez starostlivosti žien - matiek, žien - manželiek. K akému inému radikálnemu záveru potom mohol dospieť Weininger - vychádzajúc z pozície patriarchálnej spoločnosti, ktorá si cení všetko to, čo umožňuje rozvíjať mužom s podporou starostlivosti žien, no zároveň sa snaží udržiavať status quo ženskej existenčnej závislosti? Bol vôbec z tejto pozície možný nejaký iný záver než ten, že žena neexistuje?

Chandak Sengoopta, ktorý podáva v knihe Otto Weininger - Sexualita a věda v císařské Vídni prehľad dobových vedeckých diskurzov, o ktoré sa Weininger pri tvorbe svojej tézy opiera, upozorňuje na zaujímavý rozpor zámeru a výsledku, ktorý sa Weiningerovi (zrejme nechtiac) podaril:

Weiningerova analýza vede k některým poněkud provokativním závěrum: reprodukce druhu je sexuální, a tudíž zavrženíhodný úkol. V tomto úkolu je však žena nejvyšší. Jediný ušlechtilý zpusob, jak být otcem, je pro Weiningera "zplodit " velká díla. K tomuto otcovství však často dopomáhá promiskuitní, biologicky neplodná prostitutka. Prestože si tedy Weininger dal za cíl negovat ženskou subjektivitu, ve skutečnosti jen potvrdil totální moc ženy nad fyzickou reprodukcí a její signifikantní moc nad duchovní produktivitou "velkých mužú". Z abstraktního hlediska kantovské etiky snad Weininger mohl prokázat, že žena "není nic". Ale z konkrétnejšího, definitivnejšího hlediska skončil jeho komplikovaný, spletitý a scholastický argument tím, že potvrdil ženskou moc nad životem, muži a kreativitou. To je jiste na Knize Pohlaví a charakter tím nejvetším paradoxem.

Weiningerove poznámky k sexualite otvárajú ešte jednu dôležitú otázku: akým spôsobom by mali feministické hnutia hovoriť o sexualite a podrobení, aby sa nechytili do pasce Weingingerovho diskurzu? Či sa budú snažiť negatívne vymedziť voči domnelej maskulinite alebo sa budú snažiť vybudovať pozitívnu - ženskú identitu, vždy sú nútené vysporiadať sa s diskurzom, ktorý existenciu autentickej skúsenosti žien neguje. Suma skúsenosti a vlastností, ktoré boli v minulosti zahrnuté pod množinu maskulínneho (a ktorým je v spoločnosti pripisovaná hodnota) neberie do úvahy celú ľudskú skúsenosť a všetky jej rozmery. Zároveň je vystavaná na negovaní - vymedzovaní sa voči všetkému "ženskému". Niečo zásadné tu chýba - ľudská skúsenosť žitá a prerozprávaná z pozície ženy, no prostredníctvom naratívov, ktoré nestavajú na sexuálnej/gender identite a nie sú reakciou na esencialistický dualizmus.

E: doplnené linky

https://lacanberlin.com/

God Himself was in my side in His fight against me.
Daniel Paul Schreber - Memoirs of My Nervous Illness



Predstavte si, že ste posledným skutočným človekom na zemi. Hoci ste si žili svoj sporiadaný život ako slušný a vážený občan, ktorý sa nikdy priveľmi nezaujímal o náboženské otázky, ste to práve vy, komu sa začali diať "zázraky" a v koho tele našiel zaľúbehie boh. A to aj napriek tomu, že je to proti jeho vlastným zákonom a nepretržitý kontakt, ktorý sa s vami snaží udržiavať, môže spôsobiť skazu Zeme. Všetci ľudia sa medzi časom zmenili iba na "improvizované, neskutočné bytosti" ovládané "nečistými dušami". Môžu páchať zlo, pohromy no vpodstate neexistujú. Zachrániť tieto nečisté duše, ktoré raz patrili skutočným, živým ľuďom a znovuvzkriesiť ľudstvo je možné už iba jediným spôsobom. Z muža sa postupne zmeníte na ženu a stanete sa milenkou boha. Z tohto spojenia (medzi bohom a vami) vzíde nové potomstvo, ktoré zaľudní zem. Tento proces môže trvať stovky rokov. Zatiaľ žijete v neuveriteľnom svete plnom zázrakov, slnko, stromy, vtáky na vás prehovárajú ľudskou rečeu a v hlave vám znie neustály prúd hlasov. Niekedy sú ich stovky - nedajú vám oddýchnuť, mučia vás, nútia vás dokončovať nedokončené vety, dešifrovať protichodné tvrdenia a odpovedať na nezmyselné otázky. Vaše telo sa zatiaľ pomaly ale isto mení na ženské - boh s vami obcuje prostredníctvom neviditeľných nervových lúčov...

Toto nie je námet dystopickej poviedky ale systém bludov paranoika Daniela Paula Schrebera, ktorý na prelome 19 a 20 storočia v Nemecku spísal Memoáre svojho "nervového ochorenia" v psychiatrickej liečebni. Chcel ich poskytnúť pre náboženské, vedecké a filozofické účely skúmania právd, ktoré mu boli zjavené a o ktorých bol presvedčený, že môžu priniesť ľudstvu osoh. Memoáre sú fascinujúcim čítaním už iba ako nahliadnutie do bohatého vnútorného sveta človeka trpiaceho paranoiou. Náboženský systém, videnie sveta a zdôvodnenie diania, ktoré sa okolo schrebera odohráva (reálneho aj imaginárneho) sa však dá čítať ešte aj inak ako zo zvedavosti nad tým, čo prežíva človek trpiaci psychózou. Dá sa čítať ako odkaz o svete od človeka, ktorému prestal dávať zmysel prevládajúci spoločenský poriadok a nebolo pre neho možné viac dostáť obrazu, ktorý tento poriadok od neho vyžadoval. Vzdelaný, vážený muž - nemec z dobrej rodiny - zažíva svoje psychotické zrútenie práve v čase, kedy bol zvolený do funkcie predsedu krajského odvolacieho súdu v Drážďanoch. Je pravým opakom toho, kým sa stáva vo svojej hlave počas ochorenia: stáva sa ženou (ktorej podstatou bytia je zmyselnosť), blúdivým, večným židom (ktorý má ďaleko od povahových čŕt vznešeného árijca), hlboko veriacim človekom, ktorý je pripravený prevziať na seba všetko možné utrpenie aby zachránil svet a ľudstvo pred skazou, pričom jediným pôžitkom, ktorý mu zostáva (popri všetkých možných ochoreniach a telesných deformáciách, ktoré je nútený podstupovať a ktoré sú neraz nezlúčiteľné so životom, no nikdy na ne neumiera). Tým pôžitkom je sexuálne spojenie s bohom v tele ženy.

Počas čítania Schreberových memoárov som sa nevedela ubrániť pocitu, že systém bludov, ktoré si vytvára, sú spôsobom, akým sa snaží udržať si (alebo skôr znovunadobudnúť) svoju dôstojnosť. Hoci v prvých kapitolách dáva poznať svoj - nie moc lichotivý - pohľad na ženy, na židov a celkovo zdôrazňuje významné až nadradené postavenie germánskych národov a najmä mužov v danej historickej dobe (napríklad tvrdí, že boh si vybral ako reč, ktorou prehovára, ušľachtilú nemčinu), v priebehu memoárov sa jeho postavenie k údelu premeny na ženu (a žida) mení. Stáva sa doslova poslaním a telesné slasti, ktoré inak považoval za tak nízke, sa stávajú prejavom bohabojnosti.

Aby sa dalo pochopiť, ako je pre Schrebera možné vybudovať svoju dôstojnosť práve stotožnením sa so všetkým "menejcenným", je potrebné vedieť niečo o jeho osobnej histórii.

Jeho otec - Moritz Schreber - bol vážený lekár, ktorý sa preslávil najmä knihami o výchove (v tej dobe v nemecku vraj veľmi populárne), v ktorých dáva rady, ako zo sebeckých a neposlušných detí vychovať kultivovaného človeka:

Dieťaťu dajte pocítiť hlbokú nenávisť a nepriateľstvo, ktoré vyčíta z vašich očí a giest. Správajte sa ku nemu, ako keby ste ho chceli zničiť. Musí pochopiť, že má na výber medzi svojou vôľou alebo životom. Ak si vyberie vôľu, bude musieť zomrieť. Akonáhle si dieťa uvedomí, že môže žiť len za cenu svojej vôle, vzdá sa jej a vyberie si prežitie. Je to prirodzený mechanizmus! Prvoradé je prežitie; všetko ostatné je sekundárne.

Tak sa z vás stane navždy majster dieťaťa. Odteraz bude na jeho kontrolu stačiť jedno slovo, pohľad alebo hrozivé gesto.
Moritz Schreber "Kallipedia"

Schreberov otec poskytuje rôzne drsné návody, ako z dieťaťa "vytesať" kultivovaného človeka, vytvára a odporúča používanie pomôcok, ktoré majú zabrániť hrbeniu sa, zmene polôh v posteli počas nočného spánku, znemožniť masturbáciu a mnohými inými spôsobmi disciplinovať telo aj ducha dieťaťa podľa želanej predstavy. Schreberov otec predstavuje nielen despotického rodiča, ktorý si žiada absolútnu poslušnosť. Žiada si niečo viac - aby sa jeho vôľa (vôľa otca) stala vôľou dieťaťa. Freud, ktorý spísal na základe Schreberových memoárov jeho chorobopis, nevenuje veľa pozornosti tejto stránke otca. Je možné, že o výchovných metódach Schreberovho otca nemal v tej dobe vedomosti. Poukazuje na inú stránku, ktorá (v súčinnosti s otcovými výchovnými metódami) musela tiež zohrať dôležitú úlohu v obraze Schreberovho ochorenia. Schreberov otec bol známy a uznávaný lekár - ako určitý vzor bolo pre syna ťažké ho prekonať alebo sa mu rovnať. A Schreberova psychóza prichádza v dobe, kedy je vymenovaný do funkcie predsedu krajského odvolacieho súdu v Drážďanoch. Vieme, že do tejto funkcie sa Schreber dostal pomerne skoro (keďže všetci sudcovia, ktorým predsedal, boli od neho starší). S touto funkciou sa tiež viaže určitá vážnosť - autorita. A podľa Erica Santnera (autora knihy My own private Germany, v ktorej sa zaoberá Schreberovým ochorením ako krízou autority a symptómom doby, v ktorej Schreber žil) bola práve táto váha autority, ktorú Schreber na svojich pleciach pocítil, spúšťačom ochorenia.

Krátko po vymenovaní do váženej funkcie začne Schreber trpieť nespavosťou, ktorá veľmi rýchlo zhoršuje jeho psychický stav, čo sa končí hospitalizáciou v psychiatrickej liečebni Dr. Flechsiga (za zmienku stojí, že u Flechsiga sa Schreber pred rokmi úspešne liečil pri problémoch s hypochondriou - no v tej dobe nemal psychotické stavy). Až po hospitalizácii sa začína u Schrebera prejavovať psychóza a Flechsig zohráva v jeho paranoi dôležitú úlohu. Schreber ho upodozrieva, že Flechsigovi sa podarilo "dostať" do jeho mysle (možno prostredníctvom hypnózy) a ovplyvňovať ju. Počas celých memoárov je zjavný jeho ambivalentný vzťah k Flechsigovi, ktorého na jednej strane nenávidí, obáva sa ho, no na druhej strane ho má neustále potrebu obhajovať. Flechsig a boh miestami v jeho bludoch splývajú takmer do jednej "osoby". Nie je ťažké predstaviť si, že u Schrebera prišlo k prenosu medzi osobou Flechsiga a jeho otcom - Flechsig vykonáva nad jeho telom (a v systéme bludov aj mysľou) rovnakú kontrolu, akú v období detsva vykonával otec. Reálne ho privezuje k posteli, izoluje od vonkajšieho sveta, dáva mu lieky bez jeho súhlasu alebo proti vôli - navyše Schreber verí tomu, že Flechsig ovláda aj jeho myseľ a snaží sa pôsobiť na jeho vôľu (čo veľmi nápadne pripomína otcovo pôsobenie na vôľu dieťaťa v systéme výchovy Moritza Schrebera).

V Nemecku v dobe, v ktorej Schreber žil, boli kladené vysoké nároky na "pravých" "nemeckých" mužov - najmä ak patrili do vyššej spoločenskej vrstvy. Ideál bol postavený tak vysoko, že podľa Santnera ho v skutočnosti nemohol žiaden muž dosiahnuť, no to nebránilo vytváraniu ilúzií, že takýto "dokonalí árijci" existujú. Aby bolo možné udržať maskulínu ilúziu, všetko, čo by mohlo tento ideál pošpiniť, sa vkladalo mimo - na jednej strane do povahových čŕt žien, ľudí iných rás, no stelesnilo sa najmä v grotesknej predstave žida. Schreberova "premena" na ženu a stotožnenie sa s "večným židom" je v týchto súvislostiach možné chápať ako stotožnenie sa "lackom" - práznom, nedostatkom (u Freuda so symbolickou kastráciou), ktoré si so sebou nesie každý človek ako určitú stigmu, ktorú sa snaží pred druhými zakrývať. Schreber sa vo svojej paranoi premenil na túto stigmu - stal sa stelesnením tohto prázdna.

Ako je ale možné vystavať si na stigme svoju hodnotu? Na to môže dať odpoveď práve spoločenský poriadok doby, v ktorej Schreber žil - a požiadavka tejto doby - spôsob, akým disciplinovala svojich najváženejších členov - nemeckých vysokopostavených mužov, ktorí si paradoxne nikdy nemohli byť definitívne istí svojou dokonalou a nadradenou pozíciou. Zdanie výnimočnosti bolo utvorené vďaka tomu, že mali na koho symbolicky preniesť svoj lack - svoj nedostatok. Ten ale neprestal nikdy existovať a preto sa nedalo uspokojiť iba s tým, že existoval "pomimo" - židia boli pre nemeckú spoločnosť, ktorá si vystavala svoju výnimočnosť na ich ponížení - neustálou pripomienkou tohto nedostaku. Nedostatok, ktorý bol stelesnený v ženách bolo možné v spoločnosti fungujúcej na patriarchálnych hodnotách podriadiť si, pokoriť ho a využiť ešte aj pre svoje potešenie. Čo sa židov týka, táto neustála pripomienka vlastnej nedostatočnosti počas druhej svetovej vojny vyústila v pokus definitívne sa jej zbaviť.

Schreber urobil z nedostatočnosti výsadu - záchrana ľudstva a zeme bola možná iba cez jeho stotožnenie sa so všetkým, čím spoločnosť opovrhovala a čo bolo považované za slabosť. Tým sa zhostil výnimočnej úlohy a ako dôstojnosť spasiteľa, aj jeho dôstojnosť mohla zostať zachovaná. Poníženie, ktoré pociťoval keď nedokázal dostáť obrazu, ktorý od neho spoločnosť vyžadovala, premenil na poslanie. Paradoxne iba cez systém bludov, sa mu podarilo dať tomu všetkému čomu bol nútený podriadiť sa, nejaký zmysel. Freud označil tento proces ako snahu o uzdravenie psychicky trpiaceho človeka. Svet, ktorý si tak paranoik vytvorí - nie je síce lepší alebo dokonalejší ako ten, v ktorom už viac nedokáže zmysluplne a konzistentne žiť - ale aspoň mu dáva nejaký zmysel.

Ku Schreberovi by sa dalo napísať veľmi veľa (k Freudovému chorobopisu napríklad - ktorým sa Santner obzvlášť vo svojej knihe zaoberá a ukazuje na ňom aj Freudových démonov - ako napríklad fakt, že Freud "prehliada" úlohu "večného žida" v Schreberových bludoch ako istý prejav popretia z Freudovej strany zo strachu o pozíciu svojej vlastnej autority). Vybrala som jednu líniu, ktorá ma asi najviac oslovila. Za zmienku ešte stojí to, že Schreber sa naučil so svojou paranoiou žiť tak, že z nej spravil predmet svojho osobného vzťahu s bohom - podarilo sa mu (napriek tomu, že bol pôvodne zbavený svojprávnosti) vymôcť si na súde prepustenie z psychiatrickej liečebne napriek tomu, že paranoiou a ctihomamom trpieť neprestal do konca života. Niekoľko rokov žil mimo liečebne rodinným životom a po smrti svojej ženy sa znova psychicky zrútil a skončil v psychiatrickej liečebni, kde aj zomrel. Jeho memoáre sú asi najznámejším a najdetailnejším popisom paranoie od samotného psychotika - a keď ich vydržíte dočítať do konca a budete ich čítať pozorne, tak sa môže váš pohľad na psychózu a paranoidné predstavy dosť zmeniť. Rovnako pohľad na ľudí, ktorí sa do tohto stavu dostali. Paranoidné predstavy sa prestanú javiť ako niečo náhodné a nezmyselné. Pre každého chorého človeka dávajú vnútornú logiku vychádzajúcu z jeho osobnej histórie a tiež z vplyvov predstáv spoločnosti, v ktorej človek prežil svoj život. Prostredníctvom psychózy prehovára nevedomie (dovtedy držané pod fasádou vedomou spoločenskou a osobnostnou performance konkrétneho človeka) - ako keď sa pretrhne hrádza - bez toho, aby mu boli kladené ďalšie prekážky.
Beware - It hurst.

slavoj sa nezaprie:)
https://health.spectator.co.uk/transgender-dogma-is-naive-and-incompatible-with-freud/

The Freudian solution is here rather simple: yes, psychic sexual identity is a choice, not a biological fact, but it is not a conscious choice that the subject can playfully repeat and transform. It is an unconscious choice which precedes subjective constitution and which is, as such, formative of subjectivity, which means that the change of this choice entails the radical transformation of the bearer of the choice.

Pozostatok z doby, kedy človek (ako dieťa ešte v spojení s matkou) zažíval neobmedzený pocit sebestačnosti a stavu uspokojenia, predstavuje Ideal ego. Nesie so sebou akýsi sentiment počiatočného narcisizmu. Ego teda nie je možné stotožniť s ideal ego, pretože tento stav pocitu počiatočnej sebestačnosti je nenávratne stratený. Počas psychického vývoja prechádza ego človeka fázami, v ktorých si začína uvedomovať svoju oddelenosť od matky, od okolitého objektového sveta. Je takpovediac nútený zaujať pozíciu voči týmto objektom/vymedziť sa na jednej strane, na druhej strane sa musí vysporiadať s nárokmi, ktoré na neho kladú najskôr rodičia, neskôr život v spoločenstve ľudí a v spoločnosti celkovo. Z tejto formácie vzniká ego-ideal, ktoré má bližšie k superegu a stojí voči ideal egu skôr k opozícii (aj keď nie vždy nevyhnutne). Ego-ideal nie je už len akousi spomienkou, sentimentom voči pôvodnému stavu sebestačného detského narcisizmu. Je čiastočne obrazom toho, kým by človek chcel byť (ale nie je) - aký by chcel byť, pričom v tomto obraze sú zahrnuté požiadavky superega.


V spise venujúcom sa psychológii skupín, popisuje Freud úlohu ego-ideálu, ktorú zohráva pri formovaní a udržiavaní libiduálnych väzieb človeka na objekty (idey alebo osoby vodcu), do ktorých ľudia premietajú obraz ego-ideálu. Takáto identifikácia ego-ideálu s nejakou ideou alebo vodcom skupiny spôsobujú, že človek svojou participáciou v skupine nachádza určité uspokojenie vo forme odobrenia zo strany ego-ideálu. To je umocnené skutočnosťou, že čím viac v konformite človek jedná so skupinou, tým väčšiu ochranu človek v rámci skupiny zažíva. Za určitých podmienok sa môže priblížiť do takého stavu identifikácie so skupinou, ako keby sa až vytratil pôvodný konflikt medzi ego-ideálom (a požiadavkami superega) a ideal ego, ktoré za normálnych okolností zažíva izolovaný človek v rámci spoločnosti. Preto majú jednotiace idey (ako náboženstvo, ideológie, identita na základe nejakých znakov) na jednej strane taký potenciál spájať ľudí a pomáhať im dosahovať spoločné ciele, no na strane druhej sa takáto silná identifikácia spája aj s nepriateľstvom alebo až nenávisťou voči tým, ktorí do skupiny "nepatria". Či už preto, že nezdieľajú spoločné znaky, vlastnosti alebo ideály.