Jan Patočka – Telo, Spoločenstvo, Jazyk, Svet :: Remember, remember, the velvet November


node:	Jan Patočka – Telo, Spoločenstvo, Jazyk, Svet
template:	4
parent:	✓ hľadanie zmyslu hľadania zmyslu
owner:	xado
viewed by:
created:	02.05.2006 - 13:40:20
updated:	08.02.2008 - 13:15:06

cwbe coordinatez:
101
792011
1584777
2341431

ABSOLUT
KYBERIA

permissions
you:	r,
system:	public
net:	yes

gnd	0
Best boy	0
palino	0
Toth	0
kata mach	0
.:stigma:.	0
bgdny	0
rozmarin	0
ni	0
MARS	0
miloslav	0
ᨋ	0
touch me i'm...	0
otex a owad	0
Poa Alpina	0
dikzapobyttu...	0
iskra	0
andos	0
naomi	0
datask	9
galantny elegan	9
skinerr	9
liDah	9
Keram	9
proxi	12

Záznamy prednášok z rokov 1968-69 prednesených na pôde Karlovej Univerzity:

I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, IX, X, XI, XII, XIII, XIV, XV, XVI, XVII, XVIII, XIX, XX

Source: http://kyberia.sk/id/3568794

0000010100792011015847770234143103234561

Personálna oblasť (personálne vzťahy, rysy) je vo filozofii čímsi mladým. Vo výslovnej forme sa vyskytuje až v modernej filozofii a v nej nadobúda fundamentálny charakter – dostáva sa do centra úvah ako to, čo je bytostné, čo patrí k povahe súceho ako súceho. Aristotelova filozofia je filozofiou tretej osoby. Personalita tu síce úplne neabsentuje, je tu však netematická – je v skrytosti. Tretia osoba patrí podstatne k prvej a druhej osobe – filozofia, ktorá vychádza zo sveta v tretej osobe teda nie je vôbec apersonálna. Aristoteles napr. charakterizuje svet ako živú bytosť v tretej osobe. Do sveta zaradzuje charakteristiky našej orientácie vo svete: hore-dole, vpravo-vľavo, blízko-ďaleko, personálne vzťahy. Pre Platóna a Aristotela sa záujem o filozofiu točí okolo súceho v jeho súcnosti, avšak nenapadne ich, že by duch o sebe mohol hovoriť: ja.

Slovo situácia súvisí so situs (umiestnenie). Situácia je spôsob nášho umiestnenia do vecí. To personálne sa v dosahu filozofie objavilo už v kresťanskej filozofii u Augstina, však vo zvláštnom spojení s antickou tradíciou. Energia tohto spojenia totiž nešla do filozofickej fundamentácie nášho vedenia o sebe a o svete, ale do oblasti morálne a spásne teologickej. Filozoficky vzato bol prvým, kto urobil z personálneho pojmu základ filozofie Descartes. Filozofia založená na ego cogito cogitatum (sebapoznávajúcom vedomí) stroskotáva na otázke môjho umiestnenia do sveta. Personálny začiatok nie je dostatočne radikálny. Descartes sa snaží od personálneho začiatku prejsť hneď do tretej osoby a vytvorí apersonálnu filozofiu, ktorá prekonáva apersonalizmus antiky – filozofiu impersonálnej res extensa, filozofiu matematickej prírody. Je to príroda, do ktorej je človek zaradený rýdzo objektívnym spôsobom. Pre situačné pojmy (pre situovanosť vôbec) tu nie je miesto. Naše prežívanie, tak ako ho žijeme a reflexívne zachycujeme, sa podrobuje novej interpretácii z tohto impersonálneho hľadiska.

Pod týmto nánosom impersonálneho je skrytá pôvodná personálna skúsenosť. Skúsenosť toho, ako žijeme situačne, ako sme ako personálne bytosti v priestore. Nemôžeme sa uspokojiť s triviálnou predstavou, v ktorej je naše telo videné v dualistickej perspektíve – obsiahnuté v res extensa ako vec medzi vecami a objektívnymi procesmi, ktorým sú ako obrazy priradené procesy subjektívne.

Patočka sa snaží ukázať, že spôsob nášho umiestnenia v priestore je práve obrátený. Hovorí o tom, že vedieť o veciach, ktoré sú medzi sebou vo vzťahoch čistej susednosti (v čisto objektívnych vzťahoch) je možné iba vtedy, ak existuje bytosť, ktorá je v priestore iným spôsobom. Bytosť, ktorá nie je len jednou z vecí (s vecami v priestore indiferentne susediaca), ale je tak, že v priestore existuje - skrze vzťah k veciam sa vzťahuje k samej sebe (k svojmu životu). Bytosť, ktorá môže svoj vlastný život vykonávať. K svojmu životu sa môže rôznym spôsobom chovať iba tým, že sa pri tom vzťahuje k iným veciam, a tým sa do vecí zaradzuje. Naše vzťahy nie sú vonkajšie – nie sú ľahostajné. Naša nonindferencia k vlastnému bytiu (že nám na ňom záleží, že nie sme k vlastnému bytiu ľahostajný) je vyjadrená typicky ľudským slovom kvôli. Robíme niečo kvôli niečomu. K tomuto kvôli prináleží byť zaradený do sveta. Kvôli znamená prostriedky k určitému cieľu (ktoré sú poskytované z veľkej časti vecami okolo nás). Je tu súvislosť medzi rozvrhovaným kvôli čomu a týmito prostriedkami. To znamená, že naše bytie medzi vecami nie je púhym indiferentným bytím vedľa seba (juxtapozíciou vecí v priestore).

Náš pôvodný elán do vecí sa vracia k sebe v podobe vzťahu k druhým - kde prvýkrát vidíme seba. Je to prirodzená reflexívna tendencia nášho elánu do vecí. Pri charakteristickom spôsobe, ako sa človek sám umiestňuje do vecí, je toto umiestnenie samo súčasťou štruktúry jeho bytia na svete. Nie je vonkajšie (púhe „vedľa“), indiferentné voči vlastnému bytiu. Bytie v priestore medzi vecami je súčasťou našej nonindiferencie voči veciam aj voči samému sebe.

Patočkovým cieľom bolo dosiahnuť taký popis (zachytenie pôvodného fenoménu), kde by boli odmietnuté všetky objektivujúce (to personálne predstihujúce) modely ľudského života – ľudského zaradenia do sveta. To ho viedlo k reflexii o dvoch fenomenológiách (o dvojakej koncepcii fenomenológie) – koncepte Husserlovom a Heideggerovom.

V Husserlovom koncepte sa ukázal moderný kartezianizmus v najvyhrotenejšej a najrafinovanejšej podobe. Ten síce má personálne východisko v ego cogito a v personálne chce zotrvať. Chce zotrvať v tom, čo Husserl nazýva transcendentálnou intersubjektivitou ako poslednou pôdou, na ktorú vedie fenomenologická redukcia – intersubjektivitou, pre ktorú je svet komunikačnou bázou. Personálny svet nie je radom ostrovčekov v impersonálnej prírode - impersonálna príroda sa stáva púhym objektívnym pólom jednotne prevádzaných intencionalít harmonicky prežívajúcich monád, ktoré sa cez túto objektivitu stýkajú. Prístupom k nemu je reflexia, sebazachytenie v úplnej originalite a sebaistote. Avšak tento koncept je problematický. Problematickou je v ňom napr. otázka absolútnej reflexie. Tá predsa zase premieňa naše personálne v niečo, čo je tu iba pre pohľad (konečné prežívanie v absolútny predmet). Síce pohľad absolútny, zachycujúci v absolútnej úplnosti (adekvátnosti, v originalite), ale predsa len spredmetňujúci. Reflexia robí z živého a žitého života - život kontemplujúci a kontemplovaný. Husserl sa vyhol mnohým nedostatkom kartezianizmu, napr. dualizmu, ktorý spôsobuje nemožnosť nájsť podstatný vzťah medzi res extensa a res cogitans a neumožňuje vysvetliť, že máme telo, fenomén telesnosti a našu situovanosť vo svete skrze telesnosť. Jeho koncept nie je dualizmom. Je to idealizmus transcendentálnej intersubjektivity. Objekt, príroda je jednotný pól jednotných intencionalít, niečo, čo je v našich mieneniach vydržiavané ako jednotný predmet, ale bez onej živej skutočnosti, ktorá patrí iba prežívajúcemu subjektu. Husserlova fenomenológia prekonala v istom zmysle karteziánsky dualizmus. Avšak ktovie, či ho neprekonala v smere, ktorý isté jadro kartezianizmu, istú karteziánsku neosobnosť ešte stále podržuje. Husserl síce sám zdôraznil a jemne analyzoval fenomén subjektívneho tela. Zmysel telesného subjektu ale u Husserla nie je žiadnym spôsobom uvedený do súvislosti s absolútnou reflexiou. Človek si mimovoľne musí klásť otázku, aký je posledný dôvod toho, že je subjektivita vždy subjektivitou vtelenou. V istom zmysle je to u Husserla videné tak, že vtelenie subjektivity (telesnosť subjektu), je nevyhnutnou podmienkou toho, že žijeme pohromade - nie izolovane, ale ako bytosti navzájom sa stýkajúce. To ale predsa predpokladá, že vlastným zmyslom našej subjektivity (najvlastnejším jadrom nášho ja, personálna) nie je práve to personálne, ale to, čo sa konštatuje po redukcii – to, čo je v absolútnej reflexii dané ako prúd prežitkov. Posledné dno nie je osobné, je to subjektivita: niečo také, čo síce svojimi výkonmi vytvára ako naše osoby, tak ostatné veci vo svete, ale čo samo osobou vo svete celým svojim základným charakterom nie je. Dno absolútnej reflexie spočíva v tom, že stojí sama na sebe. Neexistuje žiadna ďalšia teória, žiadne hlbšie vysvetlenie, žiaden ďalší dôvod či základ. Absolútna reflexia je základom filozofie vôbec a nemá tak žiadnu teóriu. Otázka ale znie, či nie je nutné nájsť takú teóriu reflexie, ktorá by zostala teóriou konečnej reflexie (súvisiacej s konečnosťou ľudského života) bez toho, aby neznemožňovala dosiahnutie pravdy, jasnosti, toho, čo garantovala Husserlova transcendentálna fenomenológia.

Heideggerov koncept vychádza z existencie – z otvoreného personálneho bytia – takého, ktoré voči svojmu vlastnému bytiu nie je indiferentné (a ak voči svojmu vlastnému bytiu, potom aj voči bytiu vôbec). Na dne Husserlovej teórie cítime impersonálny základ - súcno, ktoré sa iba konštatuje (je dané čisto pre pohľad). Avšak v pohľade je cudzosť, dištancia, púha juxtapozícia. Je tu koncept súcna, ktoré žije vo svojich vlastných možnostiach a vzťahuje sa k nim. Patočka ukázal, ako z neho vyrastá pojem sveta ako súvislosti poukazov, v ktorých žije náš na svete pobývajúci život, ono svoje kvôli čomu, ktoré si sám rozvrhuje a dáva. Svet nie ako suma vecí, ale súvislosť, ktorá patrí k našej vlastnej vnútornej štruktúre (k štruktúre nášho súcna). Heidegger dokázal veľmi ostro zdôrazniť konečnosť v základnej štruktúre nášho života – konečnosť reflexie, ktorá vyplýva z našej pôvodnej zaujatosti vecami a sebou a z potreby reagovať proti nej. Reflexia má základ v najvlastnejšej konečnosti ľudskej bytosti a v jej vzťahu k pravde. To sú posledné dôvody reflexie. Potreba pravdy (možnosť pravdy) tkvie u Husserla v tom, že sme schopní sami seba zachycovať originálne v absolútnej reflexii. Mame sami seba v moci absolútneho pohľadu a v tomto zmysle sme absolútni. Kto by sa chcel pýtať ďalej, dostane odpoveď, že je to tak, a nie inak (cogito ergo sum). V tomto cogito sú ale všetky problémy a problematické je aj ono sum – je to sum konečnej bytosti. Ako však prichádza konečná bytosť k absolútnej pravde? Heidegger je síce po tejto stránke ľudskejší, ale zároveň tým, že vidí v ľudskej bytosti podstatnú omylnosť (zapletenosť pravdivej bytosti do nepravdy, do skrytosti, do bludu, utajovania, sebanevidenia, klamu seba aj druhých) je aj objektívnejší. Jeho dotazovanie je hlbšie – je to dotazovanie na základ existencie.

Patočka však upozorňuje na jeden bod, kedy pociťuje oproti Heideggerovi potrebu byť úprimnejší a konkrétnejší. Je to fenomén nášho umiestnenia do vecí prostredníctvom telesnosti (toto umiestnenie nemá zmysel u rýdzo spirituálnej bytosti). Heidegger telesnosť nepopiera (nepopiera že sme taktiež vecne medzi vecami) avšak telesnosť bližšie neanalyzuje – nečiní ju tým fundamentom nášho života, ktorým je. Patočka, opierajúc sa o analýzu Merleau-Pontyho ukazuje, že ustavičné sebazaradzovanie do sveta, na základe ktorého sme priestoroví a v priestore, sa deje prostredníctvom subjektívnej telesnosti, ktorá je horizontová (ktorá sa ukazuje ako telesnosť v celej sile tohto slova).

Na základe tejto kritiky ukazuje Patočka možnosť interpretovať existenciu ako trojnásobný pohyb. Opiera sa pritom o antickú aj modernú myšlienku. Modernú Heideggerovu myšlienku že život je životom v možnostiach, že je charakterizovaný vzťahom k vlastnému bytiu (rozvrhujeme, kvôli čomu sme, a toto kvôli je možnosťou nášho života – vo svete máme vždy totalitu možností, ktoré sú nám otvorené). A antickú myšlienku pochádzajúcu z Aristotelovho určenia pohybu ako realizujúcej sa možnosti (nie teda pohybu v galileovskom zmysle). U Aristotela sa však pohyb odohráva vždy na substanciu. Iba podmienečne by sa dali vznik a zánik u Aristotela pojať ako kvalitatívne pohyby. Analýza týchto troch pohybov rozlíšila: a) pohyb zakorenenia – zakotvenia do vecí, v ktorom je človek bytím pre druhých; b) pohyb sebapredĺžovania – sebareflexie, kde človek žije, aby potreboval a bol potrebovaný (nie už vo svete sklenutom blízkymi ľuďmi, ale v ostrom vare reality práce a boja, kde už nie je zaštítený spoločenstvom blízkych ľudí); c) pohyb, v ktorom sa človek nevzťahuje prostredníctvom sveta k veciam vo svete, ale k svetu ako takému.

Patočka sa pýta po pojme sveta v radikálnejšom zmysle ako Heidegger (u ktorého je svet svetom služobnosti otvorenej v súvislosti praktických poukazov). Pýta sa po pojme sveta, ktorý je tým, čo nám na jednej strane umožňuje, aby sme sa stretávali s jednotlivosťami, a na strane druhej umožňuje, aby sme žili v pravde. Fenomenológia sa tu dotkla niečoho, čo celý moderný humanizmus zanedbal a čo mu chýba. Moderný humanizmus žije z myšlienky, že je človek nejako dedičom (kresťansky pochopeného) absolútna, že ma legitimáciu, aby si celú skutočnosť podroboval, osvojoval a aby z nej ťažil bez akýchkoľvek záväzkov bez toho, aby čokoľvek vracal a sám seba formoval (karhal). Fenomenológia sa tu dotkla základnej problematiky humanizmu v tom bode, že človeka robí človekom až táto nonindiferencia k bytiu, že sa mu bytie zjavuje a že sa mu zjavuje ako niečo, čo nie je reálne, a teda taktiež ľudské, a čo ho vyzýva a robí z neho človeka.

Svet v zmysle predbiehajúcej totality umožňujúcej porozumeniu súcnam je možné pojať dvojakým spôsobom: a) ako to, čo nám umožňuje pravdu; b) ako to, čo jednotlivým veciam v univerze a univerzu ako sume vecí umožňuje byť. A tu je možno opäť kľúčovým fenomén ľudskej telesnosti, pretože vyzdvihnutie do sveta, naša individuácia v svete je individuáciou našej subjektívnej telesnosti. Sme indivíduá tým, že prevádzame pohyby nášho života – telesné pohyby. Sú to pohyby vo svete, ktorý nie je púhou sumou indivíduí. Tento svet má stránku nonindividuácie, ktorá predchádza jednotlivému. Tak, ako zahliadol už Kant vo svojom pojatí priestoru a času ako foriem, ktorým je potrebné najprv porozumieť, aby bolo vidieť, že sú jednotlivosťami patriacimi do jednej reality. Sme individuálni ako telesní. Človek stojí svojou telesnosťou na rozhraní medzi bytím indiferentným voči sebe aj ostatným a existenciou v zmysle čistého vzťahu k univerzu.

0000010100792011015847770234143103234547

Tri základné životné pohyby tvoria dialektickým vzťahom jeden – jednotu našej životnej reality. Sú k sebe viazané, vzájomne sa predpokladajú aj zatlačujú – to je na ich vzťahu práve to dialektické. Ak dominuje jeden, potom sú ostatné tu, ale v móde absencie.

Naša životná realita, tak ako ostatné reality, je realitou vo vzťahu k iným súcnam – súčastiam univerza. Každá realita ako realita je individuálna a indvidualizovaná. Je plne určená, t.j. nie žiadna stránka v nej nie je bytostne neurčená. Preto dianie, ktoré konštituuje našu realitu, ktoré sa Patočka snažil vystihnúť ako životný pohyb, je zároveň dianie našej individuácie. Náš životný proces ako proces plne určený, základná životná štruktúra, pobyt in concreto je dianím hic et nunc, v určitom čase, vo vzťahu k iným prírodným aj historickým (spoločenským) skutočnostiam.

Súcna ako zviera, rastlina, kameň sú takisto individuované, zaujímajú celkom určité miesto v priestore a čase, vzťahujú sa k ostatným realitám univerza a sú v tomto vzťahu určené. Ich určenia sú vždy určeniami vo vzťahu. Každá vlastnosť sa konkretizuje tak, že svojim objektívnym korelátom je vo vzťahu k určitej inej skutočnosti – manifestuje sa voči iným realitám (napr. špecifická váha, chemické vlastnosti). Bytie každej veci je plne individualizované, t.j. určené vo vzťahu ku ktorejkoľvek realite.

Minerál je niečo dokonale individuálne určeného, nezameniteľného s čímkoľvek iným. Je po určitú dobu na určitom mieste, vzniká nejako (napr. kryštalizáciou), končí rozpadom. DO istej miery je jeho označenie za individuálnu realitu konvenčné. Sú tu určité podmienky: musí tvoriť útvarovú jednotu, mať istú kontinuitu v priestore a čase, štruktúru atď. Ale všetky tieto stránky konštatujeme my. Túto individuáciu, tieto určenia tá realita sama nesleduje. Tá je vo svojom bytí ku svojej individuácii úplne ľahostajná.

Človek, proces, ktorým je, ktorý obsahuje jeho bytostné určenie, náplň jeho súcnosti, je takého druhu, že pritom o ľahostajnosti k bytiu hovoriť nemožno. U Heideggera znie výmer existencie: také súcno, ktoré sa vo svojom súcne chová k svojmu bytiu. Nebyť ľahostajný je niečo praktické, čo sa týka nášho chovania. To predpokladá, že nám musia byť otvorené rôzne možnosti nášho vlastného bytia. Takéto rôzne možnosti predviedol Patočka v oných troch pohyboch existencie.

V pohyboch umiestnenia do sveta a vyrovnávania sa s ním sa výslovne vzťahujeme predovšetkým k jednotlivým realitám, ktoré máme pred sebou. V treťom pohybe sa výslovne vzťahujeme aj k celku, v ktorom sú reality umiestnené a zachytiteľné, v ktorom jedine sa s nimi môžeme stretnúť. K tomu, aby sme ľudsky existovali, je potrebné stretávanie s jednotlivými vecami. Nie sme veci medzi vecami – ľahostajní voči nim a ich bytiu, ale stretávame sa s nimi, t.j. rozumiem im. Nie sme k nim ľahostajní ako ony voči nám. Veci sa nám ukazujú práve preto, že sme plní záujmov - s vecami sa stretávame v súvislosti našich záujmov. V tejto súvislosti je naša individuácia. Najhlbší záujem je záujem o naše vlastné bytie, o spôsob tohto bytia. V ňom sa vzťahujeme buď k jednotlivostiam, alebo k celku, ktorý umožňuje stretnutie s jednotlivosťami.

Jednotlivé fázy skúsenosti o veci nie sú izolované – sú vždy v súvislosti (horizont). Každá jednotlivosť má svoj význam až v súvislosti, ktorá tú vec definuje, určuje, dovoľuje verifikovať, čím ktorá vec je. Táto súvislosť poukazuje ďalej a ďalej. Skúsenosť vo vneme iba vrcholí. V skutočnosti je to súvislosť poukazov, ktorá ide mimo aktuálnosť. Nie je to iba priestorová súvislosť okolia. Ale isté je, že pred každou jednotlivosťou je predchodný celok, ktorý túto realitu určuje v jej zmysle. Aj keď štruktúru tohto predbežného celku nedokážeme analyzovať, postaviť jasne pred oči. Je táto štruktúra vo fungujúcich poukazoch, vo fázach zaobchádzania s vecami. Popri nás dovoľuje od chvíle k chvíli zaoberať sa tým istým – mať pred sebou istý predmetný zmysel, ten istý v rôznych operáciách. Naša jednotlivá skúsenosť predpokladá vždy pred sebou súvislosť. Skúsenosť nie o jednotlivom, ale o všetkých realitách, predpokladá súvislosť všetkých takýchto súvislostí. Každá realita, ktorá sa zjavuje, nesie so sebou dvor možností svojho zjavovania, svojej fenomenalizácie.

Husserl sa domnieval, že k pôvodnému jadru tejto fenomenalizácie je možné dospieť fenomenologickou redukciou. Avšak Husserlovu fenomenologickú redukciu v podobe absolútnej reflexie nemožno prijať za únosnú filozofickú myšlienku, ktorá by postavila filozofiu na pevnú bázu, ktorá je skúsenostná, a nie špekulatívna. U Husserla chýba vlastná teória reflexie. Je potrebné pojať reflexiu ako životný akt, umiestniť ju do súvislosti existencie, ktorá je na ceste k sebe, ktorá sa hľadá, ktorá si rozumie, t.j. rozumie svojim možnostiam.

V pojme tejto súvislosti máme pred sebou ozajstný fenomén – niečo, čo nie je ani realitou človeka (na jednej strane prežitky, na druhej strane fyzický základ našej situácie - telo), ani to nie je realita vecí, ktorá sa v tom dvore zjavuje, ktorá je vždy individuovaná. To, čo je predpokladom, aby sa jednotlivosť zjavila, nie je samo takouto jednotlivou skutočnosťou. Vo fenoméne súvislosti a celku všetkých súvislostí nemáme nejaké zvláštne súcno, ale bytie toho, čo sa objavuje. Je tu ostrý rozdiel medzi súcnom umiestneným na inom mieste, individuovaným v čase a priestore, a touto súvislosťou, ktorá pre ktorúkoľvek vec určitého typu funguje rovnako, všeobecne a mimo individuáciu. Avšak vzťah k tejto predbežnej súvislosti, k univerzu všetkých vecí tu predsa len je. Všetky naše jednotlivé skúsenosti, objavovanie vecí pred nami je predsa len nejako umiestnené do rámca jedinej reality. Veci chápeme ako súce v priestore a čase – to je prafenomén. (Kant: priestor a čas je jediná forma, niečo jediného a jednotného, a všetky reality sú umiestnené do takéhoto jediného vnútorne súvislého rámca). Tento rámec je celkovo anticipovaný. Ibaže v tej anticipácii nie je daný ako realita, nie je zjavný, nie je sám fenoménom – on fenomenalizuje. To, v čom sa veci ukazujú, nie je iná vec, iná realita. Ak hovoríme o tomto predbežnom rámci, že „je“, potom iba cum grano salis . Aby sa služby a vhodnosti mohli ukázať v tom, čím sú, musia sa ukázať človeku. Musí tu byť ľudská realita, ktorá rozumie svojim možnostiam. Ale svet, súvislosť, v ktorej sa pohybuje naše porozumenie, ktorá umožňuje, aby sa všetko objavilo v súvislosti našej praxe, nie je ani moja, ani večná realita, ale interval, priestor bytia. Toto „medzi“ – bytie a svetlo, svetlo, v ktorom sa veci objavujú, sa nedá pochopiť zo samotných vecí. Tie naopak k svojmu objaveniu predpokladajú svet. K svojmu objaveniu, nie k tomu, aby boli. Nemôžeme postupovať tak, aby sme bytie vysvetľovali zo súcen. Vykladať bytie zo súcen znamená bytie vždy nejako falošne interpretovať – pripraviť bytie o jeho ráz predbežnej podmienky, zaradiť ho do sveta individuácie. Súcna sú tým, čím sú, vo
svetle bytia.

Preto Heidegger netvrdí, že svet, bytie je subjektívny horizont, niečo, čo patrí k našej realite. Heidegger anuloval redukciu ako redukciu, t.j. prevedenie na realitu subjektívnej oblasti. Snaží sa to obrátiť: to, že sa bytie prejavuje, že dochádza k bytiu ako udalosti, to je zároveň zrod reality človeka. Rozovretie javovej oblasti, rozsvietenie svetla, rozčasenie času, táto nevysvetliteľná, ale všetko vysvetľujúca udalosť bytia je súčasná so zrodením človeka. To vedie k odpovedi na pôvodnú otázku, čím sa ľudské bytie líši od bytia objektívnej veci. U človeka sa jeho vlastná individuácia, jeho čas, dianie, ktorým je jeho vlastné umiestnenie do svetového času a priestoru, odohráva vždy vo vzťahu k bytiu, nielen vo vzťahu k súcnam. Ale ak je tomu tak, potom pôvodný, prirodzený svet, ten, ktorý nie je konštruovaný našou mysľou, výslovnou poznávacou činnosťou, svet, ako je daný, ako nás oslovuje – je stretnutím tupých súcien, do seba uzavretých, ktoré sa „nezaujímajú“ o svoje bytie a bytie vôbec – a človeka, ktorý žije vo vzťahu k bytiu svojmu aj bytiu vôbec. A možno aj takého súcna tušeného, ktoré každé konečné súcno prevyšuje. Toto všetko sa stretáva v pôvodnej udalosti bytia. Jej charakter udalosti je badateľný na tom, že spolu s odhaľovaním súcien je zároveň skrývaním súvislosti súcna v celku. Nikdy nám nie je odhalená skutočnosť celistvo. V porozumení celku sa stretávame s jednotlivosťami, ale porozumenie celku, bytiu, sa skrýva v porozumení jednotlivostiam. Tie sú odhalené vždy iba z určitého hľadiska, je to porozumenie vždy pre jednotlivú stránku, istom aspekte, istej situácii. S odhalením ide vždy skrytosť. Súcno v celku a bytie, ktoré súcno odkrýva a seba zahaľuje, je vo svojej podstate tajomstvom.

Eugen Fink (1905-1975) - ženie osamostatnenie bytia ešte ďalej než Heidegger. Pýta sa či v Heideggerovej koncepcii nie je ešte príliš veľa antropologického. Prílišný akcent na to, čo je blízko ľudskosti. Či udalosť bytia nie je pojatá príliš zo stanoviska ľudských fenoménov: odhaľovania, zahaľovania, zmyslu, fenoménu jazyka. Či v pojatí sveta ako súboru potencialít, ktoré dokážeme vykladať, prečítať, nie je ešte príliš ignorovaná pôvodná uzavretosť súcna do seba. Pôvodná temná noc súcnosti, ktorá leží pred všetkou individuáciou. Jednotlivé tupé súcno (kus lávy na Mesiaci) je určené vo vzťahu k iným súcnam. Tie sú taktiež individuované. Všetky súcna sú v univerzálnom súcne. Je možné pojať toto súcno ako sumu jednotlivostí? Alebo predchádza pred všetkými jednotlivosťami, ktoré sa vyskytujú vo svete, ako čosi, čo ich ako individuálne a singulárne umožňuje? Nie je to predchodný celok aj v rýdzo objektívnom zmysle? Vo svojich výkladoch sme vedení k tomu, vidieť celok z hľadiska jednotlivého súcna. Ale je univerzálny priestoročas sumou jednotlivých častí? Alebo je to fenomén sui generis , majúci charakter predbežného celku, ktorý dáva miesto každej jednotlivej veci? Čo je v každej veci celo, ale čo samé o sebe nedokážeme v jeho vlastnom charaktere uchopiť inak, než z hľadiska realít, ktoré v ňom sú. Nemáme tu pred sebou niečo analogického s fenoménom zjavovania súcien v celku predbežného porozumenia bytiu? Nie je predbežný celok univerza bytostným predpokladom tupých súcien aj súcien, ako sme my, ktoré sa vzťahujú k bytiu? Tu, v univerzálnom „obsahu“ (obsahuje všetko ostatné) je podmienka možnosti: 1) individualizácie vecí, 2) objavovania súcien vo svetle bytia. Podmienkou možnosti zjavovania súcna je, že je niekde, vždy v nejakom porozumení pre čas a priestor. Naše chápanie skutočnosti je vždy vo svetle individualizácie, vo svetle súcna už individualizovaného. Práve preto je problém vzniku individuácie vždy už metodicky preskočený. Z tohto dôvodu hovorí Fink o dvojitom spôsobe zjavu – v antickej filozofii a v modernej filozofii. Javenie bytia, bytie ako podmienka možnosti javenia, tematizuje každá z inej strany. Antická filozofia ukazuje javenie ako reálny proces individualizácie vo svete. Veci sa javia, t.j. vznikajú a zanikajú v celku fýzis.

Do neho patríme aj my, ale iným spôsobom ako ostatné veci. My sme taktiež individualizovaná realita, patríme na určité miesto v priestore a čase, ale tým spôsobom, že zároveň rozumieme tejto umiestnenosti seba aj vecí, t.j. výslovne sa vzťahujeme k celku a rozumieme jednotlivostiam skrz tento vzťah. A tento význam má, keď povieme, že existenciu je možné pojať ako pohyb. To znamená, že človek sa svojím životom vydeľuje z celku vo výslovnom vzťahu k nemu a že jeho najľudskejšia možnosť – existovať ľudsky – je v pochopení tej špecifiky, že človeku je možné stretnutie s bytím, ktoré nie je možné veciam. Otvorenosť pre bytie, porozumenie bytiu a na jeho základe možnosť stretávania sa s vecami, so súcnami ako súcnami. Človek, bytosť univerzálna a bytosť univerza je poslaný k veciam, aby im dal, čo im chýba, aby uskutočnil toto stretnutie. V človeku nie je špecifické to, že sa dokáže zmocniť jednotlivých súcien na chvíľu, nahromadiť moc a silu – to je iba kvantitatívny rozdiel oproti iným skutočnostiam. Čo jediné človek môže, je ono stretnutie, poslanie k veciam - to bez človeka nie je. Človek je takpovediac služba – ľudský život je služba v inom zmysle, než v akom veci slúžia pôvodne nám. Vecnosť znamená nechať veci byť, nechať ich prísť k sebe, k ich bytiu, ktoré je mimo nich a predsa ich.

0000010100792011015847770234143103233811

Patočka sa pokúša o svojho druhu filozofiu, ktorá berie za svoj základný pojem a princíp - pohyb. Jeho špecifikum tkvie v pojatí pohybu. Chápe ho mimo protiklad subjektu a objektu. Tento protiklad predpokladá na jednej strane objektívny (hotový, do seba uzavretý) svet, a na strane druhej subjekt, tento svet nazerajúci. Patočka chce ukázať, ako sa môže meniť nielen svet sám tak, ako je vo svojej podstate zmenou (modalitou zmeny, vývojom), ale ako môže v tomto (nestatickom) svete vznikať pochopenie, porozumenie, poznanie, pravda.

Patočka porovnáva pojem pohybu, ako ho vidí Aristoteles s moderným pojmom existencie. Existenciu je podľa neho potrebné pochopiť ako pohyb, z hľadiska pohybu. Pochopiť existenciu ako pohyb znamená zaradiť ju konkrétne do sveta. Nechápať ju len ako skonkretizovaný subjekt, ale ako skutočné reálne dianie. Toto reálne dianie však nebude mať charakter toho, čo rýdzo objektívne konštatujeme, nebude mať ani charakter substrátu. Prežívaná telesnosť je práve niečím žitým, súčasťou života, životného procesu, a teda sama určitý proces, nie len niečo, čo leží v základe životného procesu. Pochopiť existenciu ako pohyb znamená pojať človeka ako svetovú a svetskú bytosť. Bytosť, ktorá nielen je na svete, ako hovorí Heidegger (v tom zmysle, že svetu rozumie), ale ktorá je sama zložkou svetového procesu. Tento pohyb, pretože je práve niečím, čo je, ale vo forme pohybu existencie, je bytie, ktoré sebe rozumie (porozumenie možnostiam v ich realizácii). Je to také bytie, ktoré umožňuje jasnosť, porozumenie, poznanie, pravdu. U Aristotela samotného je pozoruhodná hierarchia bytostí, ktorú Aristoteles vidí zároveň ako hierarchiu činností týchto bytostí – ktorá je hierarchiou tým, že každý vyšší stupeň je plnším spôsobom, je viac. Na najvyšších stupňoch sa nachádza niečo také ako pochopenie, porozumenie, poznanie. Nie preto, že by vopred prehlásil aiesthesis a kinesis za najvyššie hodnoty, ale preto, že sú to najvyššie stupne bytia – najpozitívnejšie, obsahujúce najmenej negatívneho.

Ak Patočka hovorí o troch základných pohyboch, v ktorých sa realizuje existencia, má na zreteli práve niečo ako celkové životné línie, v ktorých sa javí Aristotelovi ona pohnutosť živej bytosti od narodenia do smrti. Keď filozofovia existencie hovoria, že život je neustála cesta, smerovanie odniekiaľ niekam, majú na mysli to isté. Indikuje to úlohu, vysledovať túto líniu – vysledovať jej zmysel.

Patočka sa pokúsil odlíšiť tri základné životné línie – pohyby v ľudskej existencii v súvislosti s jej časovým charakterom. Jeden pohyb tkvie celou svojou povahou v pôvodnej časovej dimenzii minulosti. Vždy už sme niekde, sme na svete, zaradení v inštinktívne-afektívnej základni, vydelení ako indivíduá, ale predsa spútaní prírodným základom. Patočka hovorí o zakotvení či zakorenení. Inštinktívne-afetkívny základ ľudskej bytosti ňou celou preniká. Je v ňom obsiahnuté súznenie s celkovou stránkou prírody aj odpoveď na celkovú fyziognómiu, s ktorou sa k nám svet obracia (primknutie, odpor). V tomto primknutí - odpore je, ako základ nášho chovania, obsiahnuté telesné pohybovanie. Naša pôvodné vládnutie telom, bez ktorého nie je života -ktoré si bezprostredne uvedomujeme, ale ktoré nie je púhou predstavou vlády. Je to apriórny rámec, v ktorom sa rozvíja naša skúsenosť o pohybových možnostiach. Tento pôvodný pohyb zakorenenia má svoju určitú celkovú líniu a rytmus, ktorý tkvie v celkovom zmysle inštinktívne-afektívneho pohybu. Tento zmysel je v pociťovaní a úkájaní vždy znovu sa objavujúcich potrieb. Jeho predpokladom je bezpečie – teplo vytvorené ľudským mikrospoločenstvom – je to spolupohyb. V tomto svete, v ústretovosti živých bytostí vládne princíp slasti. Svet je k nemu zameraným a je ním naplnený. Vyčlenenie indivídua je týmto vyvážené – svet má tento vševládny cieľ. V tomto prostredí človek nachádza všetky svoje prvotné možnosti vnímajúcej a pohybujúcej sa bytosti. Až v tomto takpovediac vonkajšom vnútre sa môže človek rozvinúť – až v bytosť, ktorá z tejto sféry môže preniknúť von. Pohyb zakorenenia je pohyb od jednej sféry životného tepla, ktorú recipujeme, k druhej, ktorú tvoríme. K tomuto pohybu patrí (nie ako súčasť, ale ako integrujúci stred) určité porozumenie sebe, svojim základným možnostiam. Až to umožňuje vnímať, stretávať sa s vecami ako súcimi vo svete a zároveň zasahovať do tohto sveta pohybom.

Taktiež v druhom pohybe – v pohybe sebapredlžovania, projekcie seba do vecí, zvecňovaní seba a poľudšťovaní sveta, nad nami vládne to, z čoho sme sa vyčlenili – zem (nehovoríme príroda, tento termín rezervujeme pre niečo širšie), nie však už v podobe bezprostrednej inštinktívnej moci. Aj tak však zostáva inštinktívne určenie životného cieľa platné v rôznych podobách podľa toho, ako sú ľudia organizovaní k tomuto spoločnému dielu. Oblasť sebapredlžovania, sebaprojekcie do vecí je oblasť zrušenia bezprostrednosti – oblasť práce. Je to svet prostriedkov, v ktorom miesto inštinktu nastupuje záujem, reflektované inštinktívne ciele. Tu už nezačína porozumenie bezprostredné, ale inteligentné, sféra inteligencie – porozumenie vecným aj osobným vzťahom a záujmom.

Medzi týmito dvoma pohybmi je zvláštny vzťah. Aj keď sú oba vo sfére vlády zeme (z ktorej sme sa vydelili, ktorá je naším pôvodným svetom, celkovým okolím, ktoré nás podmieňuje) a sú teda takto zjednotené, beztak je medzi nimi antagonizmus - vzájomné zatlačovanie. Nie sú bez seba navzájom možné, ale pritom sa navzájom rušia a potláčajú. Preto je sféra inštinktívne-afektívneho pohybu, akonáhle prichádza k vláde pohyb sebapredlžovania, zatlačovaná a zabúdaná. Je to zvláštny spôsob neporozumenia, ktorý tkvie v interesovanosti. Všímame si predovšetkým to, čo je v zhode s našimi záujmami a prehliadame to, čo im odporuje. Automaticky vytvárame prostriedky vnútornej vlády zeme nad sebou samými aj nad druhými.

Každý z oboch pohybov má afinitu k určitej medznej situácii, k tomu, čo nie je možné v živote prehliadnuť, ovládnuť, ale čo musíme prijať ako fakt svojho bytia na svete. Inštinktívne-afektívny život je spätý s oblasťou náhodnosti – rodíme sa do určitých podmienok, do určitej tradície. V pohybe vkladania seba do vecí je afinita k situáciám utrpenia, boja a viny. V oboch prípadoch ide o afinitu k určitým rysom – faktom bytia na svete, ktoré sa nedajú ďalej analyzovať a odmyslieť od našej existencie.

Práve preto je s oboma pohybmi spätý určitý životný ideál. Inštinktívne-afektívny život má estetický ideál. Ide mu o šťastný okamih, slasť, bezprostrednosť. Je tu zakotvené to, čo sa nazýva šťastie. Šťastie je nerozlučne späté so základnou medznou situáciou náhodnosti v našom živote. Je to výzva k účelnému v náhodnom. Prianie, aby sa v tom bezprostrednom vyskytovalo čo najviac takého, čo nás uspokojuje, napĺňa slasťou, vyzýva k primknutiu. Stránku bezprostrednosti je možné vystupňovať s vypočítavou rafinovanosťou – hľadaním slasti. Nie je v tom ale žiadna slobodná voľba, pretože cieľ zamerania je inštinktívne daný. Je to extáza nášho života, ktorá každé naše slobodné rozhodnutie už vopred predstihla a zakotvila v niečom, čo už bolo dané – čo už je tu v našej životnej štruktúre. V tejto estetickej oblasti teda neexistuje žiadna kontinuita, vernosť sebe, niečomu inému, než tomuto inštinktívnemu cieľu. Nie je tu nič slobodne zvoleného – je to fascinácia niečím, čomu sa človek už vopred oddal alebo lepšie bol oddaný. Ideálom druhej životnej línie je ideál asketický. Sebapredlžovanie sa deje v prostredí askézy, prekonania inštinktívneho, bezprostredného. Nakoniec síce sleduje inštinktívny cieľ, ale askéza je prostriedkom. Očistenie od bezprostredného, inštinktívneho je tým, čo sa v askéze stáva vedomým.

Prvá životná línia je línia krúžiaca – uzatvárajúca sa sama do seba. Druhá je priama, smerujúca vždu ďalej a ďalej. Ale tento rys druhého pohybu je práve iba prevládajúci. Taktiež v pohybe sebaprojekcie je niečo reflexívne, objavovanie seba, svojich možností. Nie je to jediná línia, je to celá rada línií, ktoré vyvierajú z určitého centra a v excentrických smeroch sa rozbiehajú na všetky strany, pričom sa línie zase ďalej štepia.

Voči týmto dvom pohybom, v ktorých vládne zem, je postavený vlastný ľudský pohyb – pohyb existencie – v ktorom človek koná pokus o zlomenie vlády zeme. V oblasti prvého a druhého pohybu život nie je autonómnym celkom, nie je celkom v samom sebe. V inštinktívne-afektívnej oblasti je roztrieštený do jednotlivých chvíľ šťastia a nešťastia, v ktorých sa život sústreďuje, ako by nemal žiadnu celkovú koncepciu – život je séria chvíľ. V druhej oblasti bráni celkovému zmyslu neuzavretosť. Tretí pohyb je pokusom o otrasenie vlády zeme v nás, otrasenie toho, čo nás v oddelenosti púta. Sme indivíduá vydelené z celku prírody, ale zároveň nás príroda vnútorne preniká, určuje nás vnútorne danými potrebami. Sme nimi ovládaní a tým sme udržiavaní v oddelenosti – sledujeme vopred dané ciele. Pokusy otriasť túto základnú situáciu sú historicky rozmanité. Vždy súvisia s pokusom integrovať do nášho života to, čo v predchádzajúcich dvoch pohyboch nesmie prísť podstatne do úvahy – nemôže byť videné, musí byť prehliadané a zabúdané. Je to predovšetkým jedna zo základných medzných situácií – naša konečnosť. Naša konečnosť je obsiahnutá v našom živote v tom, že sme pútaní inštinktívnym cieľom. My jej tu síce rozumieme (viem, že neuspokojovať potreby znamená zahynúť), ale tak, že ju neustále prehliadame. Celá naša snaha je reagovať bez toho, aby sme mali túto situáciu stále výslovne pred sebou. Vieme o nej, ale nedívame sa na ňu. Sme na tom analogicky ako animal – konečná bytosť, ktorá si však svoju konečnosť nemôže uvedomiť, pretože je tou konečnosťou príliš zamestnaná (zabraná). Zem nás príliš zamestnáva, núti nás, aby sme žili v jednotlivých zamestnaniach, a teda konečne, a pritom svoju konečnosť nevideli – aby sme nevideli svoj život celkovo. Práve v tom je vláda zeme nad nami. Pokus o prielom si predstavujeme ako snahu o ovládnutie, zmocnenie sa. Nie je to vôľa k vláde, ale snaha o jasnosť svojej situácie, o prijatie situácie a s touto jasnosťou premena tejto situácie. Dva príklady pokusu o dôjdenie až k samému koreňu vlády zeme v nás sú z oblasti budhizmu a kresťanstva.

1) V budhizme je základná myšlienka, že vláda zeme v nás je vláda smädu. Smäd, potreba, intencionálny charakter života, to, že v živote vypĺňame nejaké prázdno – to je puto, ktorým nás zem púta k sebe. Tento myšlienkový okruh sa teda sústreďuje na vyhasnutie tejto stránky – potreby, intencionálnej vzpruhy nášho života. Jedná sa tu vskutku o pokus o prelomenie pripútanosti života k niečomu, čo je mimo neho a čo ho vnútorne ovláda. Je to nesmierne radikálny pokus o prelomenie. Postihuje sám koreň, ale zároveň s prelomením zaniká porozumenie – život sám vo svojej podstate, v povahe rozumejúci, chápajúci, jednotlivé existencie.

2) Podľa kresťanského pojatia vlastné puto nie je v smäde, v utrpení, námahe..., ale v márnej oddelenosti, zameranosti do seba, uzavretosti do svojej osobnej, súkromnej sféry. V rozvrhnutí sveta na seba, na svoje súkromné osobné ja, nutne nevyplnené a nevyplniteľné vo svojej konečnosti. Pri nápore na neho sa neruší porozumenie, život zostáva bez porušení, svet ako svet zostáva v platnosti. Je iba prekonaná sebauzavretosť jednotlivého ja.

Až z týchto troch základných línií, z pochopenia ich vzájomných vzťahov predpokladania a zatlačovania je možné po analýze dospieť k istému náhľadu, ako sa z týchto troch prameňov (dva pohyby pod vládou zeme a tretí ktorý ju prelamuje) vytvára celkový ľudský pohyb, ktorému hovoríme dejiny.

0000010100792011015847770234143103231100

Heidegger vypracoval pre existenciu rámec, v ktorom je základnou štruktúrou starosť – predstih v danej situácii, ktorá nás uvádza do kontaktu s vecami (v ktorej sa odhaľujú veci, s ktorými zaobchádzame a modifikujeme ich). Túto základnú štruktúru chápeme ako trojjedinosť pohybov, v ktorých sa náš život rozvíja a ktoré sú zvláštnym spôsobom na seba odkázané a napojené. Nie však spôsobom uniformným, ale tak, že elementárny inštinktívne-afektívny pohyb ovláda náš život najprv takmer výlučne, neskôr je ostatnými pohybmi modifikovaný, zafarbovaný, je nimi stále viac lámaný. Reč o pohybe nie je metaforou, má hlbší zmysel. Vychádza z najpôvodnejšieho pojmu pohybu, bez ktorého by sme nemali žiaden špeciálny pojem pohybu. Bez neho by sme nemohli porozumieť ani fyzikálnemu pohybu, ako je pád kameňa. Tento najzákladnejší pojem pohybu je práve tu. Musíme si uvedomiť podstatnú telesnosť našej existencie. Vládnutie telom je základom života a zároveň porozumením svojej najzákladnejšej možnosti. Vo svojom sebapohybovaní rozumieme tomu, že pohybujeme telom a že táto vláda na nás závisí. Keby sme toto porozumenie nemali, potom by celý vyšší duševný život (všetko ďalšie prežívanie) nebol možný. Pohyb teda k existencii nielen prináleží – existencia je pohyb.

Heidegger hovorí, že náš život je realizácia možností – možností, ktoré si nepredstavujeme, v ktorých presahujeme to, čo aktuálne sme. Je to život v možnostiach, ktoré nie sú ekvivalentnými, mŕtvymi možnosťami, ale možnosťami, v ktorých sa angažujeme, v ktorých prekračujeme prítomnosť - sme viac, než je aktuálne dané. To je niečo veľmi podobné ako u Aristotela. Pohyb u Aristotela je skutok bytosti, ktorá má isté možnosti, pokiaľ tieto možnosti má. Život sa vyvíja tak, že materiály pôvodne ľahostajné sa dostanú do procesu charakterizujúceho živú bytosť. Každý jej pohyb realizuje jej život, všetko sa k nemu zase vracia – život sám je cieľom každého jednotlivého pohybu. To je pravzor pohybu. Aj tu sú určité možnosti a život je realizácia týchto možností (z istého druhu obilného semena vyrastie vždy zase iba určitý klas). Pohyb rozvíjania života je pochod k určitému vrcholu, s ním sa zároveň rozvíjajú procesy, ktoré pripravujú cestu späť, dolu. U Aristotela je dôraz na inú stránku pohybu než u Bergsona, totiž na to, za čím, k čomu smeruje pohyb – na budúcnosť. Pohyb sa odohráva z niečoho, čo tu ešte nie je, čo ešte nie je dané.

Pri celej svojej hĺbke a sile je však predsa len Aristotelovo pojatie pohybu statické a večné. Pohyb sa síce odohráva z budúcnosti, je pohybom sebatvoriaceho bytia, ale zároveň je iba stránkou nejakého súcna: ono trvá vo svojej zmene. Zmena, pohyb je možný jedine tým, že v ňom niečo trvá. Pohyb našej existencie nie je možné pochopiť týmto spôsobom. Nie je to sčervenanie, zvädnutie listu, ani pád kameňa, presun veci z miesta na miesto. Vec, jej jednota, je tu základom a predpokladom zmeny, ktorá sa s ňou odohráva, t.j. prechodu z určenia do určenia. K pochopeniu pohybu ľudskej existencie je potrebné Aristotelov pojem pohybu radikalizovať - v tom zmysle, že možnosti, v ktorých je základ pohybu, nemajú žiadneho vopred existujúceho nositeľa stojaceho staticky v ich základe. Celková syntéza, vnútorné spojenie v pohybe sa odohráva v ňom samotnom. Všetko vnútorné zjednocovanie sa deje ním samým, nie na základe nejakého nositeľa, substrátu, objektívne pojatej telesnosti. Telesnosť patrí k situácii, v ktorej sa ten pohyb deje. Nie je to substrát nesúci nejaké určenia, v ktorých raz je, a raz nie je. Pohyb tohto druhu je taktiež možnosť, ktorá sa uskutočňuje, ktorá prechádza v skutočnosť. Nie však možnosť niečoho už súceho, ale niečoho, čo tu doposiaľ nie je a čo môže dané do seba pojať a vytvoriť z neho jednotný zmysel. Tak ako je polyfónna skladba pohybom pohybov, pohyb našej existencie prebieha v rade relatívne samostatných pohybových pásem, ktoré sa navzájom modifikujú (ovplyvňujú). Telesnosť našej existencie neznamená, že by telo bolo spoločným základom zmien, ktoré sa na ňom a s ním odohrávajú. Pôvodný fenomén telesnosti, živá, žitá telesnosť nie je hmotný, objektívny substrát, ktorý prechádza, sám bezo zmeny, určitým pásmom protikladov, ako je to podľa Aristotela napr. v zmene farby. Substrátom je tu plocha (napr. tabuľa – pôvodne čierna a potom pokrytá bielou farbou, dostane nové určenie). Nie je možné, aby sa tón zmenil na farbu, farba na vôňu. Naša telesnosť nehrá rolu substrátu. Telo, ktoré je základom žitého života nemá charakter objektívnej veci. Je to telesnosť žitá, existenčná.

Ak máme vysvetliť pohyb našej existencie, jej základnú pohybovú rozmanitosť, musíme sa odvolať na trojicu pohybov, ktoré sa navzájom predpokladajú a prenikajú:

1) pohyb zakorenenia, zakotvenia – inštinktívno-afektívny pohyb našej existencie.

2) pohyb sebapredĺžovania, sebaprojekcie – pohyb nášho vyrovnávania sa s realitou, ktorú spracovávame, pohyb odohrávajúci sa v oblasti ľudskej práce.

3) pohyb existencie v užšom zmysle slova – ktorý je voči prvému a druhému pohybu charakterizovaný tým, že sa týmto predchádzajúcim oblastiam, rytmom, snaží dať celkové uzavretie a celkový zmysel.

0000010100792011015847770234143103231096

Svet v Heideggerovom pojatí je relatívny k porozumeniu svojmu vlastnému bytiu. Je to, v čom pobyt chápe svoje možnosti s ohľadom na čo je pre pobyt možné, aby sa stretával so súcnom, ktoré je iného typu bytia než pobyt sám. Tento Heideggerov výmer sveta je neúplný. Je potrebné pridať, že toto porozumenie (sebe, svojim možnostiam) sa odohráva v móde spolubytia. Stretávanie s vnútrosvetským súcnom je stretávanie s ohľadom na druhé bytosti existujúce v móde spoluexistencie.

Toto stretávanie má pre Heideggera charakter obstarávania, pobyt má charakter starosti, porozumenie seba a veciam má ráz praktický, pragmatický. V empirizme je duševno pojaté ako súbor dát. Dáta sú subjektívne, súkromné, patria k nám. Majú však charakter častí, z ktorých je možné tvoriť celky. Tým má duševno predsa len charakter res extensa (deľba k posledným elementom, atomická schéma). Naproti tomu Heidegger zdôrazňuje, že afekcia našich zmyslov nerozlučne patrí k nášmu nachádzaniu sa, k našej situovanosti. Naladenosť patrí k nachádzaniu sa, k časovému charakteru starosti ako štruktúry pobytu, ktorému hovoríme minulosť (nie v zmysle niečoho, čo bolo, ale ako jej štrukturálny rys). Nálada (nachádzanie sa) patrí k minulosti pobytu, pretože nás stavia pred pobyt ako už na svete súcich.

Štruktúra pobytu je starosť. V tom je obsiahnuté: Existencia v možnostiach, rozumenie sebe ako uskutočňujúcej sa možnosti, rozvrhu, ktorý sa uskutočňuje. Nie je to tak, že si možnosti predstavujeme, ale uchopujeme ich a realizujeme. Naše konanie, naše živé žitie je v tomto zmysle vždy predstih pred tým, čo v tomto momente práve realizujeme. Tento predstih sám je však niečím situovaným, niečím, čo odniekiaľ vychádza. To, odkiaľ vychádza, je iná situácia, v ktorej som si to „dnešné“, práve aktuálne rozvrhol. Ale z rozvrhu dochádzam aj k situácii, ktorú som nerozvrhol. Situácia, ktorú rozvrhujem, je súčasťou celkovej situácie, ktorú ako takú nerozvrhujem. Analýzy strachu a nádeje mali ukázať, že nálada (nachádzanie sa) nie je prchavý stav mysle, ale základný rys našej existencie. Existencie, ktorá je nielen postavená do určitej situácie, ale postavená tak, že sa má, že sa k nej a ku svojmu bytiu určitým spôsobom chová. Chovanie je vo zvláštnej dvojzmyselnosti depresívneho či povzneseného.

Heidegger hovorí, že iba súcno, ktorému zmysel jeho bytia umožňuje nachádzať sa, ktoré existujúc je minulé, môže byť predmetom afekcie. Afekcia ontologicky predpokladá prítomnenie, v ktorom pobyt môýe byť privedený späť k sebe ako minulému. Iba súcno, ktoré je takto podstatne minulé, môže byť v stave afekcie (môže mať zmyslové dojmy). Afekcia je danosť niečoho, s čím sa stretávame – je tým stretnutím. Zmysel stretnutia, afekcia vzhľadom k nachádzaniu sa spočíva v tom, že nás stretnutie afikuje tak, že s nami niečo urobí, nenechá nás nezmenenými, indiferentnými, týka sa nás tak, že nás privádza späť k sebe ako k niečomu, čo tu už je. V afekcii ako by sme vychádzali zo seba, ale zároveň nás vracia späť k sebe ako k tomu, čo už tu je (čo tu už bolo). Tým stretnutím sme oslovení – ako schopní počuť a odpovedať. Stretnutie nás vracia k tomu, čo z nás bolo oslovené. Vracia nás k sebe ako k tomu, čo nás je schopné oslovenia tým, s čím sa stretávame. Pretože v tom, ako sa nachádzame, je obsiahnutá naladenosť, to, čo nás deprimuje či povznáša, sme oslovovaní po tejto stránke. Sme existencia, ktorá sa vo svojom bytí vzťahuje k svojmu vlastnému bytiu. Toto oslovovanie nás teda stavia pred túto našu možnosť – prísť k sebe, alebo zabudnúť na seba. Dojmy sú teda pre nás, súcich vo forme pobytu, vždy niečím takým, čo nie je indiferentné k tejto našej základnej úlohe existencie (vzťahovaniu sa k sebe). Naša zmyslovosť patrí do existencie, do súvislosti pobytu, do súvislosti nášho bytia na svete.

To ľudské v afekcii, je ono postavenie pred seba ako pred existenciu, pred bytie, ktoré obsahuje v sebe úlohu niesť svoje bytie. Naša ľudská minulosť, emocionalita a afektivita je spoluurčená tým, že je existenčná, že je to minulosť, emocionalita, afektivita existencie. Avšak neriešeným problémom je, ako sledovať, ako ontologicky definovať afektivitu a emoionalitu v niečom len živom, čo nemá existenciu. Je však potrebné sa tým zaoberať, pretože naša ľudská existencia vo svete (pracovnom, pragmatickom) predpokladá existenciu dieťaťa a animálneho v nás. Animálne v nás však netrvá bezo zmeny ako určitá vrstva alebo nezávislý živel v našom spôsobe bytia. Bytie pobytu v pragmatickom svet je možno nutné pojať ako transformáciu iného spôsobu bytia, na ktorý život vo forme pobytu sám vnútorne poukazuje. My sme vo svojom spôsobe života, v pragmatickom svete vždy v istom vzťahu dištancie k inému druhu bytia – dištancie k tomu, čomu rozumieme (porozumenie je dištancia). Žijeme v tomto zvláštnom intervale voči svetovej realite (chápeme iné bytie, než sme sami). Náš svet nás stále stavia doprostred prítomného a neprítomného. Z reality je vždy prezentovaná iba predná strana toho, čo má hĺbku a zadnú stranu nedanú.

Vedie nás to k zvieraciemu a detskému predjazykovému spôsobu bytia, vzťahu k svetu. Nie je to vzťah nášho porozumenia (veciam a sebe v existencii), tým skôr to nie je vzťah poznatkový. Ale to neznamená, že je tento vzťah púhym automatickým mechanizmom, Zviera a dieťa sú celkovo ponorené do súcítiaceho vzťahu k svetu. Tento vzťah je vzťah vnútorný, nie vonkajší, ale nepredpokladá vzťah k sebe, porozumenie sebe, otvorenosť možnostiam, odomknutosť svojho bytia. Bytie tu nie je tejto bytosti zverené ako úloha – je jej predpísané jej životnou formou, a to tak, že je plne zaujatá tým, čo na ňu dolieha v prítomnosti. Následkom toho (nemajúc žiadnu úlohu) pre ňu bytie nemá žiaden zmysel (bytie pre ňu neexistuje). Zviera a dieťa teda neexistujú – v zmysle existencie dospelého človeka. Nevzťahujú sa k bytiu vlastnému a cudziemu, obracajú sa k iným veciam nie ako k súcim, ale proste prítomným. Chýba tu to, čo pre nás prítomnosť robí prítomnosťou – prítomnosť ďalších časových dimenzií. V tejto prítomnosti je súhrnným spôsobom obsiahnutá celá situácia, tvor do nej patrí ako súčasť. Je tu dvojaká prítomnosť – prítomnosť univerzálnej situácie, celkovo prítomného okolia, a prítomnosť tvora v situácii. Celkový prítomnostný pohľad má tiež celkový korelát: akési vyhliadanie, ktoré už zároveň toho tvora istým spôsobom do situácie stavia, nejako sa ho dotýka. Nie je to čisté divadlo, ale hýbe ním, udržuje ho v hnutí, v pohnutí. Toto cítenie je neodlučné od pohnutosti, pohybu zvieraťa (ku ktorému patrí aj kľud). Nie je to však pohyb pasívne mechanický – deje sa v odpovedi na podnety, motiváciu. Pohyb je odpoveďou na podnet, zviera sa samo uvádza do pohybu. Situácia, na ktorú reaguje, je ustavičné priťahovanie a odpudzovanie. Táto pohnutosť zvieraťa je zlučovaním a odlučovaním. V pohnutosti zvierať tkvie afektívnosť jeho dojmov. Zvierací spôsob bytia teda nie je chovanie k svojmu bytiu, vzťahovanie sa k svojmu bytiu, a v dôsledku toho ani bytiu iných vecí. Aj keď svojim cieľom má život sám seba – život sa k sebe vracia a v sebe spočíva. Pre svoj ráz prítomnej bezprostrednoti nemôže byť ten život symbolický – nemôže mať jazyk. Prítomnosť je ovšem štrukturovaná, sú v nej napätia, smerovania – vektory. Nie je to prítomnosť bodová. Ale tento spôsob smerovania je odlišný od hry prítomného a neprítomného, od nášho žitia v neexplikovaných, explikovateľných horizontoch.

Žitie ako súznenie so svetom je v ľudskej senzibilite prekonané, t.j. uchované a modifikované. Naša senzibilita je vztiahnutá k tomu, že sme stále na ceste – odniekiaľ niekam. Taktiež človek je stále v pohybe, ktorý sa deje v poli príťažlivosti a odpudivosti. Svet na nás dolieha svojou fyziognómiou, má vyhliadanie, jednotný výraz v pestrej rozmanitosti. Lenže my sme v tomto výrazovom poli na dištanciu, neoddávame sa mu plne, nesplývame s ním. Pôvodná afektívnosť toho, ako na nás realita nahliada, prehliadame - odsunujeme vo svojom pragmatickom zachádzaní s vecami. V istom zmysle je ľudská zmyslovosť bohatšia než zvieracia. Zviera nás prekonáva iba v istom smere, napr. ostrosťou pohľadu či sluchu, ale to nepreberné, to kozmické v zmyslovosti vyťažuje človek práve preto, že sféra zmyslovosti je pre neho svetom – nekonečnosťou. Zviera je celo ponorené do sveta, je celé zapustené v kozme.

Naša zmyslovosť nie je súbor dát, ale nekonečná fyziognómia, ktorá má sekundárne vydeliteľné komponenty. Tieto komponenty nie sú prežitkovo oddelené, toto oddelenie je sekundárne (napr vidíme láskavú tvár; sekundárne je možné vydeliť detail čela, obočie atď.). Afektívne-dojmový kontakt so svetom je pred vlastným prahom zjavnosti bytia. Bytie sa tu nekladie tematicky ani netematicky. Je to oblasť, v ktorej to s nami hýbe, skôr ako by sme sa hýbali. Tu je vlastná oblasť emocionality. Všetko sa tu zastavuje pri tom, čím bytosť už je alebo bola, čo si so sebou vlečie. Emocionálne-inštinktívne jednanie je niečo, čo si samo uniká, čo sa nekontroluje, je podstatne necelé. Do stupňa predjazykového a predpracovného žitia – súznenia so svetom patrí: Sme tu - zmyslová bytosť je – ale neexistuje, pretože nemá porozumenie bytiu. Je tu taktiež indiferencia medzi tým, čo je možné nazvať aktuálnym dojmom a imagináciou. To hrá úlohu v polovedomých stavoch. Tu sa prvotne formuje náš život.

Fenomén sympatetického prežívania v oblasti zmyslov je predmetom rozborov početných súdobých autorov v reakcii proti empirizmu (Erwin Straus, Merleau-Ponty, Goldstein, Rosenthal atd.). Zhodujú sa v súsvislosti ľudského zmyslového cítenia a chovania. Napr. kvality (trebárs optické - farby) ako koreláty istého spôsobu chovania (napr. chovanie k červeni, ako je známe u zvierat). Nielen spôsobujú dojmy, ale vyvolávajú reakciu, chovanie určitého druhu. To naopak otvára priestor pre určité afektívne kvality. Merleau-Ponty hovorí, že tak, ako je monokulárne videnie komponentou binokulárneho, je život dieťaťa obsiahnutý v našom živote. Jednota zmyslov je jednotou chovajúceho sa tela. Aby sme pochopili, prečo a ako červeň znamená námahu a násilie, zeleň odpočinok a pokoj – je potrebné naučiť sa prežívať farby ako konkrétne podoby kľudu a násilia, tak ako ich prežíva zviera. Tak ako spánok prichádza, keď zamýšľaný postoj dôjde k svojmu objektívnemu potvrdeniu. Ľahneme si, uvedieme sa do pokoja – spánok je pôvodne intencia, z intencie sa premení v bytie.

0000010100792011015847770234143103231095

Heidegger má pravdu, ak hovorí, že svet pragmatický, otvárajúci zmysel vecí ako vhodností, služieb - už pred sebou niečo predpokladá. Nemôžeme však pripustiť, že by pred sebou predpokladal rýdzu objektivitu masívnych daností, zmyslové dáta tak, ako ich vykresľuje britský empirizmus.

Heideggerov svet je štruktúra, ktorá v nerozlíšenosti, vo vzájomnej vnútornej súvislosti obsahuje život aj jeho okolie, vzťah života k mimoživotnému súcnu, porozumenie sebe a zároveň tomu druhému. Nie je to oblasť, ktorá by patrila buď do sféry subjektu, alebo objektu. Je to niečo, čo predchádza tomuto deleniu, čo je hlbšie než subjekt-objektová štruktúra. Pobyt rozumie sebe ako uskutočňovateľovi svojich možností. Možnosti sa uskutočňujú v určitom prostredí – to, v čom sa uskutočňujú, je práve svet. Svet je podmienka možnosti porozumenia vnútrosvetskému súcnu. Veci pôvodne netematizujeme, neobjektivujeme, ale zaobchádzame s nimi, obstarávame ich. To poukazuje na určitú štruktúru nášho bytia.

Naše bytie je pobyt na svete a Heidegger ho charakterizuje istou troj-štruktúrou. Pobyt žije tak, že rozumie svojim možnostiam. Možnosti však k nemu nepatria tak, že by si ich predstavoval, že by ich objektivoval (potom by to boli objekty, nie možnosti), ale tak, že ich uskutočňuje, že sa s nimi stotožňuje, „vezie“ sa s nimi. Aby to boli možnosti (nie slepé sily uvedomované ex post), pobyt sa v týchto možnostiach vopred rozvrhuje – predstihuje sa. Život v rozvrhu možností, pred sebou, v predstihu, nie je žiadna anticipovaná skúsenosť. Vždy idem do istého spatia (možnosti), ktoré je mi otvorené, a ja viem, že je mi otvorené. Zároveň to, do čoho idem, ešte nie je plne skutočné. Toto „v predstihu“ znamená, že ja, ktorý takto žijem, istým spôsobom, v istej podobe tie možnosti mám. Rozvrhujem ich realizáciu, zrejú mi pod rukami, ale som do nich istým spôsobom postavený. Teda a) som v predstihu; b) som niekam postavený, som vždy už niekde – pri tom, čo mi tieto možnosti otvára, z čoho vyzerám to, čo môžem, totiž zo sveta – som na svete; c) v predstihu a v tom už sa mi otvára to, čo teraz práve musím konať – tak sa stretávam s vecami, s vnútrosvetskými súcnami. Predstih a to už, v ktorých sa otvára to vnútrosvetské – to sú tri štruktúrne momenty pobytu. Pobyt má stálu štruktúru. Celá táto štruktúra sa točí okolo porozumenia sebe a veciam. Porozumenie je v pôvodnej podobe obstarávanie vecí (zaobchádzanie s nimi, ich vytváranie, oprava aj ponechanie tak, ako sú), porozumenie našim možnostiam a tomu, čomu tie možnosti zodpovedajú, čo ich otvára. To sú základné rysy tej štruktúry. Je to ontologická štruktúra – štruktúra bytia pobytu. Heidegger tomu hovorí starosť. Nemá to však nič spoločné so starostlivosťou, pozornosťou, zarmútenosťou (ako náladou) – je to čisto ontologická štruktúra – trojjedinosť predstihu, postavenie do situácie a v situácii postihnutie toho, čo sa nám v nej otvára, s čím máme v tej situácii čo činiť.

Nachádzanie sa u Heideggera súvisí s jedným podstatným momentom celkovej štruktúry pobytu – totiž so situáciou. Tri momenty štruktúry pobytu (predstih – situácia – to, s čím máme v situácii čo dočinenia) poukazujú už samé na niečo ako časovú štruktúru. Predstih, v ktorom sa odohráva náš život – prevzatie možností a stotožnenie sa s nimi, realizácia – to je vlastný moment existencie. Situácia má charakter už – kedykoľvek sa predstih, rozvrh, realizácia rozbehne, vždy už niečo predpokladá. Na časovú štruktúru pobytu sa nesmieme dívať ako na niečo, čo je v čase, po sebe. Pôvodná časovosť pobytu je iného rázu. Až ona totiž umožňuje objektívny čas – ktorého časti sú mimo seba, jedna vedľa druhej, čas, ktorý abstrahujeme z vnútrosvetských vecí. Situácia je pôvodná minulosť. Slovanské particípiá vyjadrujú krásne časovú štruktúru pobytu: minulý = majúci charakter minulosti v sebe; budúci = majúci charakter predstihu, súci v predstihu.

Heidegger hovorí, že afekcia našich zmyslov patrí do súvislosti toho, ako sa máme, ako sa nachádzame, do situácie, do toho už. Pobyt je stále v trojjedinosti celkovej štruktúry. Rozvrh, predstih je vždy situovaný, vždy už niečo predpokladá pred sebou, od niečoho vychádza. Rozvrh v absolútnom zmysle, ako taký, nie je možný, je v rozpore so štruktúrou pobytu. Rozvrh je vždy vrhnutý rozvrh, rozvrh nejako určený. Je to preto, že do situácie (v zmysle situovanosti vôbec) sme postavení, do nej sa nestaviame. Vo svojej situácii sa môžeme rôzne chovať, realizovať, voliť medzi možnosťami. Ale to primárne, čo je tu ako predpoklad ktoréhokoľvek rozvrhu, že sa to deje v situácii, ktorú sme takto nerozvrhli, ktorá je proste tu ako predpoklad rozvrhovania - to sme tým nemodifikovali (to nemá charakter možnosti). Každý rozvrh je rozvrhom vo vrhnutosti, je to predstih v situovanosti. Situovanosť sa prejavuje určitým konkrétne charakterizovateľným fenoménom, v ktorom sa ukazuje, ako tej situácii už taktiež istým spôsobom vopred rozumieme. Starosť je štruktúr porozumenia sebe a v rámci porozumenia sebe aj súcnam iného typu, než je pobyt. Fenomén, ktorý odhaľuje porozumenie situácii, je nálada. Nálada netkvie v budúcnosti (tradične sa nálada vzťahuje k budúcnosti, k porozumeniu budúcnosti [napr. strach je obava z niečoho budúceho] - to by sme ale potom chápali naladenie, afekt ako niečo predmetného, intencionálneho). V skutočnosti to, čo naladenie zjavuje, je moja situácia, spôsob, ako tu žijem, danosť mojich možností.

Heidegger sa to snaží ukázať na istom páre emócií, analyzuje dva spôsoby depresie, dve depresívne nálady – strach a úzkosť. V strachu sa strachujeme o niečo, strachujeme sa pred niečím, blíži sa niečo strašné, niečo ohrozujúce; máme strach, že niečo stratíme (rozvahu). Pocit strachu je pocit straty (straty rozvahy, orientácie), dezorientácie. Bojím sa o seba – a to ma odhaľuje v tom, ako som situovaný. Vo vzťahu k sebe strácam. Ako strácajúci sa chovám k sebe, ako by som už žiadne možnosti nemal. V strachu zabudnem na svoje možnosti, teda zabúdam na seba. Dokladom toho je spôsob, ako reagujem (napr. pri požiare zachraňujem najnezmyselnejšie veci – to je zabudnutie na seba, na svoje možnosti). Som si daný takmer ako vec – a to nie tematizovane (reflektovane), ale bezprostredným porozumením. To pochádza z povedomia, z tajného porozumenia, že tu ide o všetko, o život – a v tomto živote sa realizuje bytie. Úzkosť je taktiež depresívny stav, ale ohrozenie nie je pochopené ako prichádzajúce z vonkajšku a ja nie som pochopený ako vec, ktorú je potrebné pred tým chrániť. Ohrozenie prichádza z vnútra. Porozumel som sebe, že ja ako bytosť vzťahujúca sa k svojmu vlastnému bytiu má v sebe, vo svojej podstate ohrozenie. Že moje bytie je exponované bytie, ktoré nič nezachráni, ktoré sa musí niečomu odovzdať. Oboje je čisté životné porozumenie, porozumenie situácii, ale každá z nich dáva niečo zásadne iného, aj keď sa oboje týkajú toho istého.

S porozumením sebe súvisí okolnosť, že pobyt je stále na ceste odniakiaľ niekam (unterwegs) – je pobývaním medzi. Pobyt je pohyb (toto Heidegger nikdy nehovorí explicitne). Toto niekam, odniekiaľ znamená: s niečím sme v kontakte, niečo opúšťame. Pri realizácii možností sa konštelácia nášho okolia mení, ono vyzerá stále inak a inak. To, že môže vyzerať, mať tvár, že nás nejako afikuje – tkvie v tom, že naša vrhnutosť, situačnosť sa pohybuje v sfére nachádzania sa, nálad, afektov. Svet, ktorý je schopný oslovovať nás ako naladených, je svetom, ktorý má tvár, ktorý nejako vyzerá. Tak tkvie možnosť afekcie v našej situačnosti.

Heidegger hovorí, že iba súcno, ktoré sa nachádza, ktorému jeho zmysel umožňuje mať sa, ktoré existuje v móde minulosti, môže byť „predmetom“ afekcie. Afekcia ontologicky predpokladá prítomnenie – privedenie pobytu späť k sebe ako minulému. Tzn. Svet na nás robí určitý dojem (strop na nás padá, obloha je olovená, vzduch je ťažký). Celý ten dojem, to, čo nás takto afikuje ako prítomných, nás stavia istým spôsobom pred nás ako situovaných a teda minulo existujúcich. U živočíchov a detí to zostáva zvláštnym problémom. Vždy sme stavaní pred dve možnosti. Analogicky ako strach a úzkosť sú dva módy nádeje: v niečo dúfam, pasívne na niečo čakám a tak si uľahčujem život, alebo sa otváram pre svoje možnosti a v tom zmysle pre existenciu v silnom zmysle slova – nádej v móde „a predsa“, v ktorom si nič nezastieram, a beztak ma nesie. Tak nás ľudská afektivita vždy stavia pred seba. Svet nás potom oslovuje – afektívne, citovo a zároveň pocitovo, dojmovo – v súvislosti s týmto rozlíšením. Ale u zvieraťa a dieťaťa máme nepochybne taktiež svet, ktorý je daný vo vnemoch. Je tu taktiež „duša“, t.j. vnútornosť vzťahujúca sa k svetu. Heidegger tu niečo vynecháva. Je síce správne povedať, že náš vnemový, dojmový, zmyslovo daný svet je v úzkej súvislosti so situovanosťou, ktorá ako ľudská situovanosť je situovanosťou slobodnej bytosti, ktorej beží o jej bytie. Preto je pravda, že ľudský život vo vnemoch, ľudská senzibilita musí byť zásadne iná než senzibilita zvieraťa a dieťaťa. Musí byť pohyblivejší, bohatší a má tendenciu objektivizovať sa do vnemového sveta predmetov (v ktorom sa prejavuje pracovný svet). Ale elementárny prafakt súznenia so svetom je rovnaký u človeka, dieťaťa, zvieraťa. Znamená to, že v ľudskom žití nie je všetko dané iba rozumením (ako u Heideggera). U Heideggera je celý ľudský život s jeho vzťahmi pôvodne daný v porozumení sebe a tomu, čo ako nevyhnutné okolie je so životom v nutnom partnerstve. Heidegger podkladá svet poznania svetom porozumenia. Život je životom rozumenia.

Životná filozofia konca 18. a začiatku 19. storočia (Hamann, Herder, Goethe) sa premietla do filozofie subjektívneho ducha u Hegela. Hegel ukazuje vo filozofii subjektívneho ducha, že elementárny, prvotný, bezprostredný život duše nie je pochopiteľný sám v sebe. Život duše ako chápajúcej svet skrze zmysly, je možný a pochopiteľný jedine tým, že duša je ideálno organizmu (ideálno – niečo, pre čo čas a priestor nemajú význam). Nie je v ňom ako časť. Organizmus je celok, nie súhrn. Ale tento organizmus ako celok je kus prírody – príroda v sebe teda obsahuje idealitu. My ako duše (ako ideálno prírody) súznieme s touto stránkou prírody v celku. Naša duša je dôkazom toho, že svet nie je matematický svet, ale svetlo. Dokazuje, že v prírode je niečo, s čím môže naša duša súznieť. To, čo nám umožňuje vnímať, je premena prírody v niečo, čo už je viac než príroda. Moderná psychológia a fenomenológia ukazuje, že to, čo je prvotným dojmom sveta, je fyziognomický dojem, to lákavé alebo odstrašujúce. Svet nás skôr dojíma, než by nám predkladal statické a mŕtve kvality.

0000010100792011015847770234143103231087

Z diskusie medzi stanoviskom absolútnej reflexie (ktoré istú dobu zastáva Husserl) a pojatím reflexie ako súčasti ľudského života na svete, ako momentu ľudského žitia v pravde (Heidegger) vyplýva, že Husserlova filozofia nie je bránou k absolútnu. Reflexia nedáva nič absolútneho. Na druhej strane, pozícia, ktorá hovorí raz a navždy, že reflexia je súčasť existencie a že existencia znamená vnášanie jasnosti do súcna apod., je taktiež dogmatická. Obe pozície chcú byť definitívne a obe prekračujú medze reflexie – hranice fenomenológie. Fenomenológia je niečo tretieho. Reflexia nám nehovorí, ani že je bránou k absolútnu, ani že je súčasťou existencie. Pravá fenomenológia sa bude držať Husserlovho princípu všetkých princípov: držať sa toho, čo sa dáva, pokiaľ sa to dáva a nie menej, než sa dáva, držať sa v striktných medziach danosti. Fenomenológia je metóda, ktorá sa nikdy nemôže stať metafyzikou. Nemôže byť bránou k absolútnej téze. Tézy sú pre ňu vždy iba námetom k skúmaniu podmienok možnosti ich danosti. Toto skúmanie je rovnaké ako každá téza neabsolútna (nedefinitívna).

Diskusia medzi Heideggerom a Husserlom je podľa Funkeho diskusiou medzi dvoma absolútnymi pozíciami. Zdá sa, že toto Funkeho stanovisko, ktoré sa zdá byť pravou fenomenológiou a ktoré sa stavia proti každej metafyzike, musíme zahrnúť do diskusie taktiež. Funkeho téza je formulovaná in abstracto – všeobecne. Takto nie je ničím iným, než reformuláciou Husserlovho princípu všetkých princípov: vo filozofii rozhoduje skúsenosť, skúsenosť znamená danosť veci tak, ako sa dáva, vo všetkom, ako sa dáva, a nič viac, než ako sa dáva. Tento princíp ukazuje svoju plodnosť až v konkrétnom prevedení. Je tak otázne, či nám Funkeho všeobecné položenie tohto princípu nezastiera konkrétne problémy, napr. otázku, čím je primárne život, subjekt zachycovaný v reflexii, aký je primárny ráz jeho bytia.

Absolútna reflexia obsahuje isté rozhodnutie vopred o spôsobe bytia toho, čo bude v reflexii dané – čo bude obsiahnuté v jej pohľade. Totiž že to (podstatné) bude možné obsiahnuť totálne - nie len apodikticky, ale vždy parciálne. Pretože potom by bolo treba dokázať, že to, čo bolo zachytené, je to podstatné. Akonáhle by zachytenie bolo iba parciálne, je nevyhnutná otázka, či má in concreto život zachycovaný v reflexii charakter predmetu zachytiteľného v reflexii. Alebo či má charakter života, ktorý pretože je životom činným (praxou), sa nedá vyčerpať prítomnosťou, je v ňom prepletené prítomné s neprítomným, je v ňom podstatne prítomné neprítomné.

Funkeho pozícia absolútnej reflexie nám teda nepomôže. Fenomenológia sa nemôže otázke po charaktere reflexie vynúť.

Heidegger vidí fenomén sveta v súvislosti s našou praktickou činnosťou, ktorá nám pôvodne nedáva veci ako predmety, ale ako služby. Nejde o rozdiel mien alebo vymedzovanie charakteru, ktorý vec ako taká má. Služby sú vždy v súvislosti. Neexistuje jedna služba. Vec ako predmet je vždy oddeliteľná – existuje ako jeden predmet. Ako hovorí Aristoteles, vec je to, čo je schopné samostatnej existencie. To služby nikdy nie sú. Služba je vždy v súvislosti poukazov, je súčasť reťaze, kruhu poukazov.

Pre Husserla sú veci predovšetkým predmety (ako ich poznáme z tradície). Pri analýze vnímania sa predmet vnemu ukazuje ako substrát rôznych vlastností, jednota rozmanitých určení. Je daný vo vneme, avšak vnem je vždy séria nekonečných poukazov (predná strana odkazuje k zadnej atd.), takže predmet je v podstate nevyčerpateľný. Vnem nedáva vec samu naraz. Vec dáva v originály, ale vždy iba jednostranne. Jednotlivá vec ako originálne daná je daná vždy v sérii poukazov. Patrí k nej teda okolie, možné perspektívy, koniec-koncov celý svet. Sme teda stále odkazovaní od jedného predmetu k druhému. Akonáhle mám jednotlivý predmet pred sebou, jeho zmysel ma odkazuje k svetu.

Husserl ide od veci k veci, a aj keď ďalšia vec je iba v narážke, vždy niečo pridáva. Svet je akoby súbor vecí, ktoré spolu tesne súvisia. Jedna na druhú nadväzuje a nemožno ich roztrhnúť – je to večné kontinuum. To, že predmety môžu byť takto zlúčené iba na základne svojej neadekvátnej danosti, je spôsobené onou zvláštnou štruktúrou vnímania. Ani pre boha by nemohli byť veci (predmety) vnemovo dané inak, než tak, ako sú dané nám – vždy iba v perspektíve, jednostranne. Mať veci, konečné predmety v originály, nemožno inak než vo vnímaní. To je metafyzická téza, ktorá je v rozpore s tradíciou. Pre Husserla je originálnym prístupom k prdmetom iba vnímanie. Ak by tomu tak nebolo, potom by nebolo vnímanie dávaním vecí v originály, ale iba tieňom alebo nanajvýš reprezentáciou. Niečím, čo dáva (neadekvátny) obraz, nie vec samú. Keď Husserl popisuje prirodzený postoj, svet prirodzeného názoru, ukazuje, že veci sú dané jednako v aktuálnych dojmoch, jednako v horizontoch odkazujúcich stále ďalej. Horizont je vždy explikovateľný, t.j. môžem do neho zájsť a vybrať z neho niečo aktuálne, určitú stránku veci.

U Heideggera už vopred žiadna služba nie je možná sama o sebe. Zdalo by sa, že u Husserla je tomu rovnako. Lenže zmysel predmetu u Husserla je samostatné bytie – súcno, ktoré je izolované. Čo nie je izolované, je jeho danosť. U Heideggera sú samotné služby v svojom zmysle také, že patria k určitej súvislosti, ktorá má charakter púhej súvislosti vecí.

Heideggerova služba je charakterizovaná svojou použiteľnosťou – je na niečo. Tým poukazuje na to, k čomu slúži. Predovšetkým poukazuje na iné služby (na súvislosť služieb). Potom poukazuje na to, na čo tá súvislosť služieb je: to je istá oblasť ľudských činností. Tá poukazuje na funkciu ľudského života, na ľudský život ako základ možností. Tak je každá služba zaradená do súvislosti, ktorá nie je iba vecná. Tieto poukazy majú cirkulárny charakter, spočívajúci v tom, že porozumenie otvára život tým, že život si rozumie – je životom v možnostiach, tzn. nie je si ľahostajný (nie je mu ľahostajné, kam ide). Život teda musí mať sám seba pred sebou, kus toho života mu musí byť osvetlený skôr, než ním prechádza. To predpokladá štruktúrovaný priestor, do ktorého sa niečo deje. K tej súvislosti patrí osvetlenie toho, čo umožňuje tento predstih – čo umožňuje, aby som realizoval možnosti. Z života padá svetlo na veci. Svetlo, ktoré padá na veci – to sú tie poukazy k tomu a tomu, a tie naspäť poukazujú k životu. Svetlo idúce k veciam tak padá naspäť na život. Ukazuje sa tu cirkulárny charakter sveta.

Heidegger vymeriava svet ¹² tým, v čom sa pohybuje porozumenie v poukazoch. Porozumenie je vždy porozumenie sebe spočívajúce v tom, že mi beží o moje bytie. Tomu už človek vždy nejako rozumie, záleží mu na žití. Porozumenie sebe žije v odkazoch. Žijem kvôli niečomu – to kvôli obsahuje rozdiel. Ak chcem niečo realizovať, realizujem to prostredníctvom seba a nejakých prostriedkov, niečoho, čo nie som ja. Teda v porozumení sebe je implikované porozumenie tomu, čo nie som ja. Najzákladnejším poukazom je kvôli, potom poukaz primárneho aby. Aby poukazuje na to k čomu (účel) alebo čím (prostriedok). To, vo vnútri čoho sa pohybuje porozumenie v poukazoch, ako to, vzhľadom k čomu nám otvára súcno v okolnostiach – to je fenomén sveta. (Napr. som úradník s musím do úradu. V bežnom sebaporozumení som tým, čo robím. Toto som a robím preto, aby som bol. Čo musím robiť, aby som takto bol – musím sa dostať na svoje pracovisko. Pracovisko je v obrovskej súvislosti vzťahov, napr. doprava. V oblasti dopravy tkvie určitý konkrétny dopravný prostriedok. Ten patrí do určitej súvislosti: električka znamená ulice, koľaje, signály, strážnika, ten voz samotný s miestom ktoré zaujíma. To sú tie poukazy.)

_____________________________________________________________________________
¹² Heidegger: Bytie a čas

0000010100792011015847770234143103231058

Gerhard Funke (1914-2006) vzniesol¹¹ voči Heideggerovi jednu z námietok. Funke hovorí, že fenomenológia je púha metóda teórie poznania, ktorá nie je odhalením posledného bytia. Celý spôsob fenomenologických otázok je pýtaním sa po podmienkach možnosti vykazovania bytia. Tie sa zachycujú v reflexii, ktorá nie je nikdy ukončiteľná (každá už raz zaujatá pozícia kladie ďalšie otázky). Heidegger tvrdí o bytí súceho (v spôsobe existencie [fundamentálna ontológia]) niečo, k čomu nie je prístup cez kontempláciu (názor). Ak však bytie nie je možné učiniť fenoménom, potom otázka po ňom nemá zmysel.

_____________________________________________________________________________
¹¹ Funke: Fenomenológia – metafyzika alebo metóda

0000010100792011015847770234143103231056

Možná námietka sa týka zvláštnej (pre Heideggera základnej) štruktúry existencie – bytia, ktoré si je uložené, ktoré sa musí prevziať, robiť, vykonávať, bez toho, aby ono „robím“ bolo nejakým obrábaním. Bytie, ktorému je jeho samotné bytie uložené - je svoje bytie, je sebe vlastné, nesmie mať v sebe nič vecného, predmetného, nič, čo sa iba konštatuje. V každom svojom určení je celé. Každé určenie, ktoré sa o ňom dá vyriecť, nie je ničím na ňom, ale ono ním je. Byť svojim vlastným bytím má charakter svojskosti (svojho). To teda predpokladá nejaké ja. A ja je niečo trvalé, čo musíme predpokladať vždy, keď činíme nejaký výrok (každé tvrdenie predpokladá ja). Rozpor môžeme vidieť práve v tom, že bytie, majúce charakter svojskosti (v každom okamihu svoje), predpokladá trvalé ja. Heideggerov výrok o svojskosti existencie však nie je určený pre popretie ja, snaží sa iba ukázať, že ja (ak ho chápeme ako to posledné či prvé, čo musíme klásť ako základ pre všetky ostatné tézy) je v tomto ohľade už niečo odvodené, čo vidíme z hľadiska takého súcna, ktoré je možné rozobrať na časti. Súcno s takouto štruktúrou nekonám, ale vidím.

Heideggerova myšlienka existencie, ktorá v sebe samej nie je nič iného než existovanie, má v sebe jeden zásadný problém v tom, ako je možné takéto bytie filozoficky zachytiť. Bytie, ktoré je celou svojou povahou prax – žitý život, nie život nazerajúci a nazeraný, ale konajúci a tým uskutočňujúci porozumenie. Fenomenológia sa zaoberá fenoménmi. Fenomén je to, čo sa ukazuje – bytie sa musí nejako ukazovať. Ak je existencia fenomén, ak sa ukazuje pohľadu filozofujúceho, potom je predmetom tohto pohľadu. Ak je existencia niečo také, čo sa robí, čo sa nevidí, potom na nej nemôže byť nič vidieť – potom to nie je to fenomén. Nechce náhodou transcendentálna filozofia preskočiť vlastný tieň? U Heideggera na toto nenachádzame odpoveď. Patočka však pokračuje ďalej. K reflexii patrí radikálna vôľa k zodpovednosti. Zodpovednosť je určitý životný postoj - pomer života k sebe samému. V tomto ryse života, že sa život vzťahuje k samému sebe, tkvie možnosť vôle k zodpovedaniu. Toto zodpovedanie znamená výslovné konanie niečoho, čoho možnosť je mi otvorená už v živote. Bytie vzťahujúce sa k vlastnému bytiu je zároveň samému sebe nejako odomknuté. V tejto odomknutosti tkvie možnosť reflexie.

0000010100792011015847770234143102363946

Ku zmyslu Husserlovej a pohusserlovskej metódy vo fenomenológii
Husserl definoval vlastnú fenomenológiu ako fundamentálnu filozofickú disciplínu – philosophia prima pomocou myšlienky fenomenologickej redukcie. Je to zvláštny metodický postup smerujúci k tomu, aby nám bola sprístupnená naša skúsenosť o veciach, o sebe, o našich blízkych v celom rozsahu jej zmyslu tak, ako prirodzene funguje (ako nás stavia do kontaktu s týmito vecami). Znamená to, že skúsenosť má byť zachytená vo svojom pôvodnom, originálnom zmysle, bez akýchkoľvek interpretácií – bez akýchkoľvek teórií. Naša skúsenosť naopak všetky tézy a teórie v sebe obsahuje. Ak má byť zachytená vo svojej integralite, potom toto zachycovanie skúsenosti nesmie žiadnu teóriu o skúsenosti ani teóriu o tom, čím svet vo svojom jadre je predpokladať. K týmto predpokladom, s ktorými naša myseľ ustavične pracuje a ktoré nie sú (oproti vedeckým teóriám) našimi výtvormi, patrí aj samozrejmá viera v existenciu sveta. Filozof ju nesmie brať za generálnu tézu. Svet mu istom zmysle (ako predmet skúsenosti) nezmizne, ale existencia sveta sa neberie ako premisa. Skúma sa skúsenosť v jej vnútornom, autonómnom zmysle. To je univerzálne rozvinutie idey, s ktorou sa v 17. storočí stretávame u Hobbesa, čiastočne u Descarta. Je vyjadrená Hobbesovou myšlienkou, že by naša skúsenosť o predmetoch zostala tým, čím je, napr. vnímaním stolu, fantáziou stolu, aj keby ten stôl neexistoval.

Úlohou fenomenológie ako philisophia prima je presledovanie skúsenosti v celej jej vnútornej integralite. Preto ju Husserl nazýva transcendentálnou filozofiou – od primitívneho spôsobu zachádzania so skúsenosťou, od chápania predmetov ako objektívne daných (o ktorých sa vypovedá a ktorých sa tvoria teórie) transcenduje k spôsobu, ako sú tieto predmety dané (ako sa tieto výpovede a teórie vykazujú). A priori u Husserla znamená vnútornú nutnosť zisťovaných vzťahov. Sú to nutné vzťahy, o ktorých sa v myšlienkovom názore môžem presvedčiť, že je to tak a nemôže byť inak (nie že by sme vedeli niečo skôr, než máme predmet). Na základe metódy fenomenologickej redukcie sa Husserl chystá uchopiť skúsenosť ako autonómny, vnútorne súvislý a na ničom nezávislý celok prežívania, ktoré sa nám dáva a je zachytiteľné v originály. Na základe tejto danosti v originály môžeme stanoviť nielen čo ako fakticky je, ale môžeme stanoviť vnútorne nutné štruktúry tohto prežívania.

Výsledkom má byť obrátenie situácie, do ktorej priviedla myslenie matematická prírodoveda, ktorá hovorí, že hmotná príroda (vonkajší svet) je univerzálne súvislý celok matematicky formulovanej kauzality, do ktorého sú tu a tam zvláštnym, sporným spôsobom zaradené nesúvislé ostrovy vedomého života, priradené materiálnym dejom. Príroda je kontinuálna - duch je pretržitý, kauzálne závislý a patrí nejakým (doposiaľ nevieme akým) spôsobom do tohto univerzálneho celku. Husserl sa snaží túto situáciu obrátiť: duch (univerzálna skúsenosť) je jediný spojitý, vnútorne logicky vybudovaný celok. Tvorí súvislú jednotu, do ktorej vonkajšok nezasahuje, pretože vonkajšok v skúsenosti prichádza vždy iba ako významový korelát určitých súvislostí skúsenosti. Delikátnym problémom pre túto Husserlovu koncepciu je vzťah skúseností jednotlivých subjektov navzájom. Popísať skúsenosť je úloha nadindividuálna. Je to svojho druhu idealizmus, ktorý sa od iných idealizmov líši tým, že sa nezaoberá polemikou s existenciou vonkajšku – proste s ňou nepočíta. Nie preto, že by ju podceňoval, ale preto, že ukazuje, že pre základný problém presvetlenia skutočnosti (toho, čo je nám pôvodne dané) je to irelevantné.

Fenomenologická redukcia mala realizovať karteziánsky ideál – vyradenie všetkých predsudkov a nekontrolovaných predpokladov. V Husserlovej koncepcii však beztak nekontrolované predpoklady existujú. Úplná istota je zaručovaná tým, že to, čo fenomenologický pozorovateľ formuluje ako výsledky svojho skúmania, sú rezultáty priameho názoru predmetu, o ktorý sa jedná v originály – v čistote daného. Inak (ak by predmet nebol daný v originály) by nemalo zmysel budovať fenomenológiu, radikálnu kritiku skúsenosti. Evidencia znamená, že pred naším pohľadom stojí vec sama. Myšlinka čírej danosti je u Husserla odvodená z karteziánskej tradície. Ego cogito cogitatum (základná štruktúra, forma našej skúsenosti) sa spája s inou Descartovou myšlienkou, že ego cogito sa zároveň samo zaručuje (cogitatio je zároveň niečím, pre seba samotné istým). Husserl túto myšlienku formuloval tak, aby kontrastoval danosť skúsenosti v reflexii oproti skúsenosti vonkajšej (napr. vnímaní). Tvrdil, že predmetom vonkajšieho vnímania je súcno, ktoré je ustavične relatívne vzhľadom k spôsobu svojej danosti. Vec nevyčerpateľná vo svojich aspektoch – každý aspekt odkazuje k ďalším a ďalším skúsenostiam. Vec, ktorú držím v ruke, je mi daná v originály, avšak aj tak je to danosť relatívna. Je to danosť súcna, ktorého poznanie nemôže byť nikdy vyčerpané. Naproti tomu súcno našej vnútornej skúsenosti nemá takýto relatívny charakter, nie je dané v nekonečnosti na seba odkazujúcich aspektov. Je dané rázom, absolútne – je to absolútne súcno. Prejavuje sa to taktiež v tom, že pre prístup k veci, musím onú vec vždy nejako prežívať – vec implikuje prežitok. Preverenie existencie veci predpokladá pokračujúcu skúsenosť, teda bytie iného druhu. Naproti tomu skúsenosť je vždy skúsenosťou o niečom - ale pre to, aby bola o niečom, ešte toto niečo nemusí existovať. Preto je skúsenosť čistým súcnom.

Husserl pri analýze skúsenosti objavil, že skúsenosť nikdy nie je tak úplne naraz (nikdy nie je tak úplne bezprostredná), ale rozprestiera sa – má časový priebeh, obsahuje aj to, čo nie je dané. Každá skúsenosť musí obsahovať podržovanie toho, čo tu bolo, a anticipáciu niečoho, čo tu ešte nie je. To patrí k jej zmyslu (nedané patrí k danému). Husserl ukázal, že každému časovému priebehu patrí z podstaty veci mnohonásobný časový horizont, ktorý ten časový priebeh robí tým, čím je.

V tom, čo je mi dané, mám dvojaký horizont nedaného (iba naznačeného) – horizont minulého a anticipovaného. Skúsenosť vedomia je jasnosť prestúpená nejasnosťou. Otázku, či je to niečo také, čo s úplnou jasnosťou môžem zachytiť vo vnútornom pohľade (urobiť to plne priehľadným pre samé seba), alebo je to niečo zásadne iné, celou svojou povahou odlišné od toho, čo sa nám môže dávať v predmetnej skúsenosti, si už Husserl nepoložil. Sama skúsenosť sa nám nedáva v originály, evidentne, ako vec, alebo sa nám tak nedáva celá. Reflexia na vlastnú skúsenosť vedie k rozporu, k dualite prežívaného a prežívajúceho – k upadnutiu do protikladu medzi zakúšajúcim a zakúšaným. Dívam sa na seba – som to síce ja, ale to, na čo sa dívam, už plynie, nie som to ja, ktorý sa dívam.

Heidegger sa preto pýta, aký máme prístup k nášmu vlastnému bytiu. Je to pohľad na toto bytie? Je to seba-vedomie? Pohľad obrátený na seba k nám samozrejme patrí taktiež, ale naše vlastné bytie má k sebe pôvodnejší prístup. Spôsob, akým je nám prístupné naše pôvodné, vlastné bytie, je ten, že svoje vlastné bytie musíme robiť, vytvárať, vykonávať. Nie sme na svete ako kameň, pre ktorý fakt, že je, nič neznamená. Ani ako zviera, ktorému na vlastnom bytí nejako záleží, ale nemá k nemu výslovný vzťah. Človek je tak, že je a zároveň má byť. To, že je, musí byť jeho výkonom, musí to výslovne prevziať. To znamená, že nie sme voči svojmu vlastnému bytiu ľahostajní. Vo svojej prítomnosti vždy už anticipujeme, rozvrhujeme niečo, čím ešte nie sme. Rozvrhovanie je naša prítomnosť. A taká bola aj naša minulosť. Život je vykonávanie bytia. Nie je to teda tak, že sme, a potom ešte niečo konáme – v tomto konaní sa odohráva celé naše bytie. Náš život sa vzťahuje sám k sebe, avšak nie tak, že sa na seba díva, ale že sa koná. Otázka skúsenosti je otázka vzťahu k sebe samotnému ako vykonávajúcemu svoje bytie.

Zo záujmu o vlastné bytie potom plynie, že k takémuto spôsobu bytia patrí určitá jasnosť. Súcno zaujímajúce sa o svoje vlastné bytie nemôže byť bez jasnosti. Ale zároveň pritom nie je predmetom seba samého, v tom konaní sa nezpredmetňuje. Ustavične niečo robí, aby mohlo existovať. Nesie sa od prítomnosti k prítomnosti. Týmto konaním sa k sebe vzťahuje. K tomu musia byť otvorené určité možnosti – ono robí to, čo je pre neho možné. Sú to možnosti jeho ďalšieho bytia. V tej najpôvodnejšej štruktúre (záujem o vlastné bytie) je daná časová schéma a sú otvorené nepredmetné možnosti. Možnosti nie sú niečo predmetné – nie sú ako predmety pre pohľad tak, že sa na nich dívame. Sú našimi možnosťami tým, že ich robíme, realizujeme, ža sa s nimi stotožňujeme. Možnosti, ktoré sú nám otvorené, sú tu zvláštnym spôsobom tak, že o nich vieme, ale nie tak, že ich spredmetňujeme. Sú tak, že v ich svetle rozumieme tomu, čo je okolo nás. Rozumieme prakticky, t.j. dokážeme, vyznáme sa v tom, vieme s tým zaobchádzať. To je pôvodný význam toho „rozmumieť“. Takto pôvodne rozumieme sebe a veciam. V pôvodnej štruktúre nášho bytia vzťahujúceho sa k sebe sú otvorené rôzne horizonty, ktoré nie sú horizontmi predmetov (predmetného „a tak ďalej“), ale predchodnej štruktúry, vo svetle ktorých sa nám predmety objavujú. Sú to štruktúry, ktoré ma dirigujú v mojom vzťahovaní sa k sebe – realizovaní seba. Jedna takáto predbežná súvislosť, v ktorej sa pohybujem pre realizovaní seba, je to, čo spôsobuje, že všetky koreláty jednotlivých možností, s ktorými sa stotožňujem, nie sú izolované a že im práve ako neizolovaným môžem rozumieť.

To, čím sa Heidegger zaoberá, je samozrejme taktiež vedomie, ale nie vedomie v klasickom zmysle kordátov objektu, ktorý sám môže byť spredmetnený – ktorý je sám súcnom určitého druhu, ktoré sa spôsobom svojho bytia nelíši od bytia predmetu. V jeho pojatí je vedomie (ak po ňom vôbec môžeme položiť otázku) niečo, čo vopred vzniká v tej pôvodnej jasnosti súcna, ktoré je nútené vykonávať svoje bytie - ktoré je zaujaté svojim vlastným bytím. Ide o zásadný primát praxe. V samotnom prazáklade vedomia, myslenia, subjektu je konanie, nie púhy pohľad. Z toho sa vysvetľuje, že v našej jasnosti je toľko temného, nejasného. Preto takéto súcno, ktorému beží o jeho vlastné bytie, nemôže byť v základe vo svojom svojráze vystihnuté pohľadom. Túto zásadne činnú povahu nášho bytia k sebe, jeho interesovanosť, záujem o seba – púhy pohľad nikdy nezachytí. Nikdy by sme to nevideli ak by sme tým neboli. Predpokladom toho, že to vidíme, je, že to sme, a nie naopak, že náš pohľad je predpokladom toho, aby sa nám niečo dávalo v originály. Prvotná interesovanosť nedáva iba fakt, že v jasnosti seba je nejasnosť, ale vyrastá odtiaľ tendencia nevidieť svoju situáciu (aká vo svojej vlastnej povahe je).

Husserlova fenomenológia by postačila ako filozofický základ pre prírodné vedy. Ukazuje, ako je možné pojať skúsenosť o prírode tak, aby naše súdy o prírode neboli iba púhymi realitami vo svete, ale aby sa mohli stať skutočnými pravdami o realite (aj keď v nekonečnej aproximácii). Obrovskými prednosťami Heideggerovej fenomenológie pred fenomenológiou Husserlovou sú nepredmetnosť a skrývavosť. To ju činí schopnou stať sa filozofickým základom pre duchovné a spoločenské vedy. Tie totiž odhaľujú o personálnej a spoločenskej realite niečo, čo sa púhym nahliadnutím do seba dozvedieť nemôžeme.

0000010100792011015847770234143102363103

Zhrnutie pokusu o fenomenológiu nášho bytia v priestore.
Prežívajúci nie je v priestore tak ako veci, v púhej susednosti rozlohy. Ak má byť prežívajúci v priestore prežitkovo, musí získať k priestoru a k seba umiestneniu v priestore prístup. My nemáme akýsi subjektívny priestor ako súčasť duševného života. Máme k priestoru a veciam v ňom iba svoj vlastný prístup. Rozpriestranené veci sú pre nás spoločné. Je to jednotný priestor spoločných vecí. Ak máme získať prístup k priestoru, musia sa nám veci nejako objaviť a orientovať sa (vzťahovať sa k nám). Prežívajúci sa teda neobjavuje v predmetnom poli ako jeho časť – to by totiž znamenalo jeho zvecnenie. Objavuje sa ako centrum, ako organizácia v základných dimenziách: blízko-ďaleko, hore-dole... Táto orientácia ukazuje prežívajúceho ako telesného. Nie je to subjekt myšlienky – nie je to Kantovo ja, ktoré musí môcť sprevádzať každú predstavu. Prežívajúci vždy stojí, leží atď. – je dynamicku prítomný. Ja je nepochybný fakt, nie je však čistým aktom spontaneity (Kant). Ja reprezentuje jednotu dynamiky telesného charakteru. Prežívajúceho vymedzuje horizontovo. Je to celková rovnováha, jednota zložiek telesnosti. Svoju pozíciu v priestore napr. cítim – cítim hranicu medzi svojim telom a okolím. Keď si sadnem, telesná schéma dostane inú figúru. Telesná schéma je tu ustavične bez toho, aby sme ju mali ako predmet vedomia. Je netematická (nie je výslovne v centre mojej pozornosti). Celou podstatou je skôr vykonávaná a tým prítomná. Telesná či dynamická schéma je niečo úplne pôvodné, nie je to rezíduum dojmov, vnemov. Fungujúca telesnosť je a priori všetkým skúsenostiam, ktoré so svojím telom mám. Schéma fungujúcej telesnosti do seba prijíma skúsenostné elementy (napr. sa učím plávať). Jej základ je však pred každou skúsenosťou.

Sme teda niečím pohyblivým, prenikajúcim určitými smermi, máme cit svojej situácie. Naše postoje, pohyby majú vždy nejaký zmysel. Tieto postoje patria do určitej súvislosti, ktorá má počiatok v tom, že sme si nejako „vedomí“ svojej celkovej situácie. Nie je to však vedomie v zmysle „mať niečo za predmet“ – je to istá jasnosť o sebe – praktická jasnosť, ktorá to, ako sme si jasní, nemá ako svoj námet. Je to jasnosť bez predmetu, je vo svojej predmetnosti nejasná. Hovoríme o pôvodnej nerozlíšenej jasnosti o svojej situácii, ktorú obvykle vyjadrujeme slovami: nejako sa máme. Nerozlíšenosť v tomto fenoméne sa vyjadruje aj slovom nálada. K tomu, ako sa máme, patrí celá šírka našich pocitov (v prakticky nerozlíšenej podobe). V nálade je viac, ako iba určitá kvalita, viac, ako iba duševný stav. Preto sa dá nálada explikovať – je možné sa pýtať, prečo je mi tak (vyňať z toho, ako nám je, celú motiváciu nálady). V nálade sa máme skutočnejšie ako v uvážlivých a reflexívnych stavoch. Nálada nás prepadá, avšak je to naša nálada – my sa v nej nachádzame. V nálade cítime, ako na tom sme.

Nálada úzko súvisí s telesnosťou. V nálade tkvie náš postoj. Postoj prezrádza našu náladu. Nálada nás brzdí alebo otvára. Postihujeme ju telesne, pociťujeme ju na našej dynamike. Postihujeme v nej určité možnosti. Niekedy žijeme v móde proti všetkým, navzdory – inokedy ľahko, okrídlene. Ďalšie komponenty toho, ako sa máme (napr. slasť, bolesť), predstavujú telesné stavy v rámci seba rozumejúceho prežívania.

Z týchto situačných stavov vyrastá naša aktivita idúca do sveta – do možností, do ktorých sme (väčšinou nevedomky) vložili svoje bytie a ktoré teda predstavujú naše záujmy. Žiť znamená realizovať možnosti, žiť zaujato, žiť v záujmoch. Tieto možnosti nemáme pred sebou ako ciele. Je tu jasnosť o sebe, ktorá nie je predmetná (nie je vedomím o sebe ako o predmete). Je to praktické vedenie – konám a je mi to nejako jasné. Musí mi však byť jasné, čo sledujem (často sledujeme klamné ciele). Moja možnosť (to čo sledujem) je predo mnou často skrytá – skrývam ju sám sebe. To je možné preto, že naše žitie v možnostiach je žitie zaujaté. My sa realizujeme – realizujeme možnosť, s ktorou sme sa stotožnili. V možnostiach sme sami pred sebou. Pobyt (Dasein) na svete, je vždy pred sebou. (Heidegger)

Možnosti uskutočňujeme jedine tým, že sa pohybujeme (že sme telesní). Každá realizácia možností sa napokon deje pohybom. K pohybu nášho tela patrí taktiež abstencia – zadržanie pohybu, nekonanie. Pohyb, pomocou ktorého realizujem možnosť, je daný tak, že ho viem vykonať. Mám jasnosť, že to dokážem.

Náš život zaujatý v možnostiach, so svojou (nepredmetnou) jasnosťou o sebe, je zároveň podmienkou toho, aby sa nám veci objavovali. Veci sú korelátmi a odpoveďami na tieto možnosti (napr. stolička je niečo na sedenie). Korelát možnosti je pravá vec. Naša dynamika (možnosti) je preto zároveň niečo, čo ukazuje nás a svet okolo nás. Dynamizmus (ktorým sme) smeruje do vecí, zo seba von – k realizácii, k ukájaniu možností. Najdôležitejším komponentom v predmetnosti je socialita – tí druhí, ktorí existujú vo svete tak ako my.

Vzťahovaním k veciam sa situujem v priestore. Svoje zaradenie do sveta dostávam od druhých. Personálny komponent tejto štruktúry nie je možný bez telesnosti. Ja pre druhých a druhý sú pre mňa sú ako telá. Cez telesnosť (cez ktorú rozumiem druhému ako spolu so mnou prežívajúcemu) môžem komunikovať s druhými. Základnou štruktúrou sveta (ako prirodzene je), ktorá sa nedá žiadnym spôsobom prekročiť, je: ja (telesné ja) s druhými v spoločnom svete.

Ako prežívajúci v priestore sme subjektívne telesní. Je to preto, že uskutočňujeme pohyb k veciam – pohyb, ktorý sa s nami nedeje, ale ktorým sme. Pohyb v Aristotelovom zmysle ako nedokonalá skutočnosť, ktorá ide za možnosťou. Je to realizácia možností, ktoré doposiaľ ostávajú. Pohyb trvá tak dlho, pokiaľ trvá nejaká možnosť. Každý pohyb má odkiaľ-kam. Náš život je pohyb v Aristotelovom zmysle: má svoje odkiaľ – telesný subjekt (ktorý sa nejaví) – a svoje kam – naše záležitosti vo svete. To, čo je medzi tým, je realizácia možností. Naše reálne pohyby sú na báze prapohybu – ontologického pohybu v silnom zmysle slova. Týmto pohybom sa rozjasňuje svet. Svet je univerzum všetkého, čo je. Jedine týmto pohybom sa stáva možným, aby sme hovorili o veciach a ľuďoch že sú, alebo nie sú. V tomto zmysle je ontologický.

0000010100792011015847770234143102358388

Rekapitulácia problematiky.
Odlišnosť problematiky filozofie od Kanta voči filozofii predchádzajúcej doby spočíva v tom, že sa mysliteľ od púhych výsledkov, rezultátov našej skúsenosti pýta naspäť po tom, čo ju vykonáva – čoho je výkonom. Hotovému výkonu predchádza činnosť a tá je vždy nejakým druhom praxe. Posledná etapa vývoja myšlienky vedie k praxi. Celá éra takto kladenej otázky (aj keď sa jedná o rôzne teórie) tvorí jednotu. Do tejto éry patrí Kantov pokus založiť objektivitu princípov nášho jednania na myšlienke morálneho pochopenia, porozumenia, ktoré neprijíma svoj princíp z vonkajšku. Naopak je samo tvorcom – rozumom, ktorý sa stáva niečím konajúcim.

Ak sa definuje metafyzika ako náuka, ktorá sa pýta, čo je podstatou súcna a odpovedá poukazom na substanciu (na najvyššie súcno), potom je pokantovská (zvlášť Hegelova) filozofia možno posledným veľkým plodom európskeho metafyzického ducha. Posledným prameňom všetkej aktivity, ktorý je absolútne slobodný a ktorého tvorbou je nielen myslenie, ale aj súcno samo (ako význam) a ktorý v sebe obsahuje totalitu všetkého duchovného, nie je človek, ale absolútny duch. Avšak táto koncepcia je možno v rozpore s princípom nového pýtania. Nová otázka, ktorá chce myslieť autonómiu plus konečnosť, by sa v prípade vyústenia do absolútnej substancie vzdala sama seba.
Hegelova metóda riešenia problému autonómie a konečnoti (dialektika), je metóda myslenia, kde je každá danosť (všetko hotové) uvažovaná vždy iba ako niečo parciálne (čo je prekonávané, čo má v sebe zárodok svojho prekonania). Táto metóda dostala novú podobu vo verzii návratu od absolútneho ducha k ľudskej konkrétnosti. Je to podoba sebabudovania ľudského života, budovania ľudských možností na základe toho, že človek v každej etape svojho vzťahu k predmetnosti (objektivite) vytvára uvedomelým zásahom do predmetnosti nové možnosti samého seba – svojho vlastného života. Človek tak prichádza k sebe skrze činnosť v objektivite.

Ludwig Andreas Feuerbach (1804–1872) a Karl Heinrich Marx (1818–1883) rozoberajú otázku autonómie a konečnosti z hľadiska človeka ako konkrétnej bytosti. Tá sa sama vo svojej konkrétnej každodennej podobe vytvára tým, že pracuje v zákonitých spoločenských vzťahoch. Konkrétnosť je hľadaná v telesnosti, v spoločenstve, v dejinnosti. Feuerbach cítil, že je potrebné vrátiť sa od filozofie absolútneho subjektu ku konkrétnemu človeku, vrátil sa však k empirizmu a teda k predkantovskej pozícii.

Søren Aabye Kierkegaard (1813–1855) a existencializmus predstavuje ďalší nástup do tejto problematiky. Rozdiel medzi filozofiou existencie (Heidegger) a filozofiou konkrétneho človeka v jeho telesnom vzťahu k svetu je v tom, že existenciálna filozofia z celku ľudského činného vzťahu k svetu a k sebe vytrhuje určité štruktúry, ktoré stavia do opozície voči iným. Existencializmus ľudskú bytosť (ktorá je v podstate personálna – subjektívna) necháva iba upadať do sveta. Vzťah k svetu je teda vždy negatívny a pozitívum je vo vydobytí seba zo sveta negáciou sveta (odstrčenie sveta, vyslobodenie seba).

Fenomenológia, tak ako ju vypracoval Husserl, sa nikdy nedostala k otázke, čo spája jednotlivé skúsenosti dohromady. V tejto podobe nám však povedala, čo je subjektom všetkých jednotlivých skúseností. Subjektom mienenia, stretávania sa s jednotlivým, zachádzania do horizontu minulosti atď. je vedomie (transcendentálny subjekt), celou svojou štruktúrou odlišný od konečnej bytosti, ktorej hovoríme človek. Stále sa však vnucuje otázka, ako je to s rozdielom medzi bytosťou človeka a tým posledným, všetko ozmysľujúcim transcendentálnym subjektom, ktorý dáva zmysel aj tomu „človek“. Človek je bytosť medzi inými bytosťami vo svete. Husserlova fenomenológia nám však nikdy in concreto nepovie, ako sa buduje zmysel „človek“.

Husserl upozorňuje, že človek nie je voči veciam, ktoré má pred sebou, vo vzťahu vyššej vrstvy – predmetu vyššieho stupňa (tak ako myšlienkové predmety k predmetom vnímania, ktoré predpokladajú a nad ktorými sa budujú). Človek je včlenený do sveta už svojou telesnosťou. Telesnosť je práve to, čo človeka stavia ako vnútorne živú (život prežívajúcu) bytosť do sveta. Vzťah k našej telesnosti je iný ako vzťah k predmetom, ku ktorým sa vzťahujeme skrze našu telesnosť. Telesnosť je akoby podmienkou všetkých našich vzťahov k objektivite. Ide o telesnosť žitú, nie pozorovanú – telesnosť, ktorá k nám patrí vnútorne, nie ako predmet prírodných vied. Husserl však nedošiel k radikálnej otázke: čo je človek.

Fenomenológia, ktorá možno ukazuje cestu, si spočiatku neuvedomovala súvislosť s tradíciou (s nemeckým idealizmom). V počiatkoch sa dokonca stavala ostro proti nemu. Patočka sa tu pokúsil o nájdenie miesta a funkcie fenomenológie v celej tradícii Kant-Hegel-Feuerbach-Marx-Kierkegaard.

0000010100792011015847770234143102350142

Štruktúra personálneho poľa.
Edmund Husserl (1859-1938) zaviedol vo svojej fenomenológii dôležitý pojem: aprezentácia, sprítomnenie (učiniť prítomným niečo, čo prítomné nie je). Aprezentovaná je napr. zadná strana priestorového predmetu – nie je daná originálne, ale spolu s tým, čo je dané v origináli (ako s tým intímne, podstatne spojená). Aprezentácia je zvlášť dôležitá pri vnímaní druhého človeka. Druhá živá bytosť nám vo svojom originálnom prežívaní (vo svojom životnom prúde) nie je prístupná. Druhý je nám daný skrze svoj zjav iba ako fenomén, nie vo svojom pôvodnom bytí. Pritom máme ustavičný dojem, že druhého nemáme pred sebou iba ako prednú stranu predmetu. Všetko, čo na ňom vidíme v origináli, je iba priechod k tomu, čo nevidíme a čo nás práve zaujíma. Druhý (ako život) je teda pre nás predsa len prítomný. Je tu podobnosť s čítaným alebo hovoreným slovom. Keď čítame, vizuálny dojem takmer nevnímame. Neostávame pri grafických tvaroch (zvukových útvaroch), prehliadame ich a ideme ďalej – k zmyslu. Prechádzame tým, čo je prezentované, k tomu, čo prezentované nie je – čo je tým iba aprezentované.

Istú analógiu predstavuje spomienka. Spomienka nikdy nedáva vec v origináli, ale v kváziprítomnosti. Minulosť nám však pôvodne nie je daná v spomienke, ale v bezprostrednej pamäti – retencionalite. Je to zvláštny spôsob zabúdania, odprítomňovania prítomného. V retencii je bezprostredne prítomné to, čo už nie je prítomné. Spomienka je vedomie minulej prítomnosti. Je celou svojou povahou fragmentárna, skresľujúca, konfúzna, avšak je to jediný spôsob skúsenosti o minulom. Spomienka ale nie je aprezentácia. Aprezentácia totiž predpokladá prezentáciu – aprezentované je sprítomňované skrz niečo prítomné. Spomienka je sprítomňovanie minulého prítomného.

Aprezentácia druhého ja má zvláštny charakter. Nie je prezentovaním druhého ja originálnym spôsobom (tak, ako je pre seba), ale ako je práve pre mňa. Zvláštnosť aprezentácie druhého ja oproti spomienke je v tom, že to spomínané som prežil, a aj keď je spomienka fragmentárna, vďaka retencionalite (ktorá uniká našej pozornosti) existuje kontinuita medzi prežívaním uplynulým a aktuálnym. V spomienke ako fenoméne nie je nič, čo by ma nejako obohacovalo (v tom zmysle, že by to už nebolo mnou nejako prežité). Aprezentácia prináša úplne nové obsahy. Druhého totiž neprežívam iba ako projekciu svojich skúseností. V aprezentácii je zložka, ktorá ma ukazuje ako necelého, potrebného, prijímajúceho, ktorému niečo chýba. Skúsenosť aprezentácie ukazuje, že naše súbytie s druhým nie je od počiatku púhou projekciou vlastnej osoby. Podobne ako v prípade spomienky sa aj v recepcii druhého môžem mýliť (moje pochopenie druhého života môže byť fragmentárne, medzerovité atď.). Avšak práve touto skúsenosťou sa mi otvára nová dimenzia, ktorá ma až teraz kvlifikuje ako súbytosť (nie ako autora druhej bytosti). Súživot je vzájomným obohacovaním, rozmožovaním.

Impulz života do sveta, k veciam a k druhým bytostiam, nás robí tým, čím sme. Najdôležitejší je impulz k druhým bytostiam. Reflexia je pokračovaním impulzu do sveta tam, kde v prítomnosti narazíme na druhú bytosť. Prvotný akt reflexie je pravdepodobne niečím, čo patrí do oboru aprezentácie. Ja aprezentujem seba tak, ako som v druhom živote. Väčšina nášho duchovného obsahu pochádza z tradície, tj. od druhých. To, čo k nemu pridávame sami, je nepatrné (a je to práve to, čo môžeme odovzdať do druhých životných prúdov).

Z Heideggerových rámcových analýz Mitsein¹⁰ plynie, že súbytie (vzťah ja-ty, ja a druhé ja v móde my, my-vy) je vzťah neľahostajnosti, vzájomného vnútorného dotýkania sa (druhý sa ma týka). Ľahostajnosť (netýkanie sa) je iba negatívny modus tohto pôvodného vzťahu. Človek človeku nikdy nie je indiferentný – nikdy nie sú vedľa seba ako kamene.

Patočka konštatuje, že personálne pole nie je iba geometrická juxtapozícia, rovnako ako nie je iba súborom silokriviek. Najmocnejším komponentom v našej skúsenosti, odhaľujúcim nám to, čo sami sme a môžeme – je druhý.

Čo sa týka štruktúry personálneho poľa, je tu zásadná dištinkcia medzi originálnym ja (ktorým originálne prúdi život, ktoré je prameňom skúsenosti a ktorého výkonom je všetok zmysel našej skúsenosti) a druhým ja (neoriginálnym, plurálnym, ja vo forme ty). Originálne ja všetko ozmysľuje, je prameňom zmyslu. Túto originalitu však ja nemôže ukazovať – nikto iný ju nemôže prežívať. Toto ja je jedinečné v jedinečnom zmysle slova. Ja plurálne je buď ja, ako ma vidí druhý, alebo druhý životný prúd mňa.

Aprezentácia predpokladá spoločné pole medzi životnými prúdmi. Toto pole je vytvorené tým, že ja (subjektivita) je pôvodne vo forme chovania zameraná k objektu – dáva objektu určitý zmysel. Zmysel praktických predmetov je daný ako korelát nášho chovania (stolička na sedenie, krieda na písanie). Zmysel, ktorý je zo subjektu vkladaný do objektu – to je subjekt v objekte. Náš subjekt je takto daný v praktických predmetoch. Následkom toho je chovanie ktoréhokoľvek iného organizmu (ako sa prezentuje v mojom zornom poli) pre mňa taktiež prevádzaním rovnakého zmyslu, chovaním v rovnakom zmysle. Tu je to spoločné pole.

Subjekt v objekte je subjekt v tomto objektívnom poli. Je to subjektivita, aj keď to nie je prežívanie. Je tu oblasť niečoho spoločného, čo je otvorené nášmu chovaniu ktoré zaobchádza s vecami. Je to objektivovaná subjektivita, ktorú môžeme premietnuť späť na vlastné prežívanie. Tak vzniká ďalší stupeň jastva – neosobné jastvo. Tu sú vlastné korene toho, čo je u Heideggera neosobné ja, neosobný subjekt (Man-selbst). Oproti Patočkovi Heidegger neodvodzuje neosobné ja z tejto vnemovej sféry, ale kladie ho ako pôvodnú formu Mitsein. Pre Patočku súvisí neosobné ja s aprezentáciou – je to nevyhnutná štruktúra v našom vzájomnom kontakte.

Pravé ja vychádza z Mitsein. Mitsein je ustavičný ohľad na druhých. Pri spolupobývaní s druhými sa s nimi ustavične porovnávame, doháňame ich a predstihujeme. V súbytí je vždy táto dištančnosť. Ak sa v Mitsein objaví niečo nové, interesantné, v okamihu si to všetci osvoja (nivelizácia „pokroku“). Čoho sa súbytie zmocní, to je majetkom všetkých. Pre všetkej dištančnosti sa vytvára verejnosť mysle, verejnosť toho, čo je súkromné (nivelizujúca verejnosť). V dištancujúcej a nivelizujúcej tendencii je podstata toho pôvodného subjektu Mitsein, v ktorého móde pôvodne žijeme. To je to, na čo myslíme, keď hovoríme „ja“. Nie je to môj ani tvoj originálny život, ale to, čo je nám spoločné. Tak sa prejavuje akási ničotnosť tohto ja – toto ja je nebytie. Man-selbst je niečo, za čím sa naša skutočná existencia skrýva. Heidegger vidí, že Man-selbst je nevyhnutná súčasť existencie, jej nevyhnutná etapa.

_____________________________________________________________________________
¹⁰ Heidegger: Bytie a čas

0000010100792011015847770234143102348115

Základné personálne štruktúry našej situácie vo svete.
Naša existencia so svojím subjektívnym („substancionálnym“) jadrom – ja – je smerovanie do sveta, sebaumiestňovanie vo svete. Nie je to iba elán k púhym veciam, ale v prvom rade elán k druhým bytostiam (k bytostiam, ako sme my). Druhé bytosti sú jadrá analogických dynamizmov. Tieto bytosti majú svojim centrom opäť nás. Preto k návratu k sebe stačí pokračovať v tomto smere.

Jadrom jazyka ako hovoru (tj. v situácii – hovoríme v určitej situácii a tomu, čo hovoríme rozumieme z tejto situácie) je prasituácia: ja hovorím s tebou o ňom alebo o niečom. Vychádza to zo základnej personálnej situácie, ktorá je v jazyku už vždy predpokladaná. Praštruktúra ja-ty-ono je však iba východiskom – je nutné ju stále korigovať.

Spoločenstvo s druhými spoluurčuje štruktúru nášho okolia, ako je dané vo vizuálnom vneme. Vo vizuálnej skúsenosti je markantný rozdiel medzi sférou blízkeho a vzdialeného (tento rozdiel je uznávaný psychológiou). Vo sfére blízkeho existuje konštantnosť veľkosti predmetu. Vzdialenosť veci tu nerozhoduje o jej veľkosti – predmety tu vidíme stále rovnako. Vo sfére vzdialeného sa dištancia a veľkosť separujú a v najvzdialenejšej rovine už dištanciu (vzďaľovanie predmetu) nevnímame. Vnímame iba rozdiely vo veľkosti.

Odlíšenie týchto dvoch sfér je odlíšením, ktoré určuje zároveň oblasť spolubytia, spolupráce, spolužitia vo všetkých konkrétnych modalitách. Náš kontakt s druhým sa odohráva vo sfére blízkeho. Druhý človek sa nám javí a jeho zjav je základom absolútneho merítka. Druhý človek (ako sa nám dáva so svojou mimikou atď.) je merítkom toho, čomu hovoríme normálna veľkosť.

Jedine vo sfére blízkosti môžem pôsobiť, používať predmety, jedine tu sa dávajú veci pre moju prax. Na týchto veciach lipne zmysel druhých ja. Ak vo svojom zornom poli pozorujem niečo, čo svedčí o chovaní, zmysluplnom zachádzaní s vecami – chápem to ako druhú, analogickú bytosť. Chovanie, zmysluplné zachádzanie s vecami znamená, že chápem veci ako veci k niečomu (napr. krieda na písanie). Z charakteru vecí môžem vyčítať zmysel tohto zachádzania, teda aj zmysel druhých subjektivít.

Pôvodný elán do vecí je teda aj elánom k druhým bytostiam. V tomto ryse leží možnosť vrátiť sa k sebe. Návrat k sebe je proces, v ktorom sa sami hľadáme, utvárame, strácame a znovu nachádzame. Je to proces sebazískavania zo sveta – jedna z podstatných zápletiek našej životnej drámy.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) vzniesol voči starším teóriám ja (zvlášť teórii Immanuela Kanta) prínosnú námietku. Podľa Kanta je ja predstava, ktorá v sebe nemá element pasivity. Nie je to niečo prijímané z vonkajšku, ale niečo, čo sa svojím aktom (aktom reflexie) vytvára. Preto nás predstava ja o našej substancii nepoučuje – nie je ničím, čo by o našej bytosti „vypovedalo“. Je to iba výsledok našej myšlienkovej činnosti (myšlienkového aktu), ktorý sa odvracia od vecí a obracia sa k sebe. Ja je predstava, ktorá musí môcť sprevádzať každú inú predsatvu. Ja je aktom spontaneity, v ktorom chýba pasivita, receptivita. Fichte však hovorí, že sa takáto reflexívna teória ja (ja vznikajúce reflexiou) točí v kruhu. Buď sa o subjekte, na ktorý sa obracia reflexia nedá povedať, že je to ja. V takom prípade neplatí relácia ja=ja a to, na čo sa reflektuje, nie je ja, ale nie-ja (objekt). Alebo to ja je, avšak potom je to ja už tu.

Patočka odpovedá, že je svojim spôsobom pravda, že dynamizmus zapierajúci sa do sveta o sebe vie. Toto jeho vedenie však nie je v spôsobe výslovného zamerania na seba. Je v spôsobe nedbania na seba, zabúdania na seba vo svojom prežívaní. Vo vneme nevnímam to, čo je v ňom prezentované, ale to, za čím predmetne smerujem – vnímam totožnosť predmetu. V najelementárnejších javoch vedomia je celá rada fenoménov, kde niečo je a zároveň nie je vedomé. Analogicky je náš pôvodný vzťah k sebe smerovaním akosi od seba preč. K sebe prichádzame práve tam, kde vo veciach zakotvujeme a kde nám náš nápor do vecí umožňuje, aby sme v predmetnej ceste pokračovali, avšak smerom k sebe. Na tejto ceste objavujeme samých seba, ale na prvom mieste tak, ako nás vidí druhý (ako ty druhého ja). Existujú rôzne ja (rôzne druhy ja), líšiace sa svojim zmyslom, významom. Ja tejto prvej reflexie nie je ja v pôvodnej originalite, akým je pôvodný dynamizmus (originalite v tom zmysle, že môžem samého seba prežívať iba ja). Ja prvej reflexie, ktorá dáva ja v očiach druhého, je preto ja ako ty – ja v pluráli vždy predpokladá ty. Aj v reflexii na moje originálne ja (jediné prežívajúce ja, jedine ja môžem cítiť svoju bolesť, prežívať svoje videnie sveta) získavam pre seba toto originálne ja až v porovnaní (v diferencii) s ty (s touto pluralitou, s tým, čím som a ako sa vidím v očiach druhých). Aj tadiaľ vedie cesta k sebe cez cestu do sveta a k druhým. Až potom rozlišujem ja, ktoré prežíva, od ja, ktorými nie som. Reflexia nevytvára jadro môjho ja – očisťuje moje ja od ostatných. Reflexia ma vyberá zo subjektívnej sféry vo svete a robí ma sebou samým.

V tomto vzťahu ja-ty (ja, moja subjektivita – druhý, ktorý sa objavuje v mojom zornom poli) vidí Sartre základnú záplatku drámy ľudských vzťahov, Avšak Sartre nepozná a neuznáva ja. Hovorí, že neexistuje identita subjektívnej bytosti, ktorú nazývame ja. Patočka hovorí, že ja je celou svojou povahou horizont. Sartre však pri analýze subjektivity takéto pojmy nepoužíva. Subjektivita je u neho charakterizovaná podstatne kontradikciou. Neexistuje identita ja=ja, vnútorné ujednotenie. Subjektivita je podstatne to, čo nie je, a nie je to, čo je. Subjektivita je vždy niečo iné než to, čo sa o nej dá konštatovať. Je vždy cez to, čo je v nej dané – je celá v eláne sebaprekonávania (celá, tzn. nie je ničím iným, než týmto sebaprekonávaním). K elánu sebaprekonávania patrí, že je vždy subjektivitou, ktorá má svoju minulosť, zaradenie do sveta, tj. okolnosti, ktoré jej elán určujú (patrí k nim aj naša telesnosť). Keď sa v našom životnom sebaprekonávaní objaví druhá subjektivita, budeme pre ňu tým, čo ona vidí – niečím daným, hotovým – vecou. Vo chvíli, keď si túto situáciu uvedomujem, je môj elán zmrazený (týmto pohľadom druhej bytosti). V tej chvíli som v celom svojom bytí (v jeho základe) ohrozený. Je to pohľad druhého, ktorý ma ohrozuje.

Sartrovo základné odmietanie fenoménu ja (resp. ak ho Sartre uznáva, dáva ja na stranu púheho fenoménu, ktorý nepatrí k jadru subjektivity, ktorá je vo svojej podstate transcendentná) je v rozpore so základnými fenomenálnymi dátami, na ktoré upozorňuje Patočka. Jazykové štruktúry, prežitky živého tela, sebaumiestňovanie – všetky tieto javy vedú podľa neho nevyhnutne k štruktúram, pri analýze ktorých sa nezaobídeme bez použitia termínu ja.

Pri popise personálnych štruktúr sme teda odlíšili ja v dvojakom zmysle. Ja schopné plurálu (ja v podobe ty, ja pre druhých). A ja v absolútnej originalite, ktoré môže byť prežívané iba sebou samým (ja neschopné plurality). To, čím je ja samé pre seba, to ho uzatvára do seba a činí neprístupným všetkému inému. Beztak ale viem o druhých ja abstraktne to isté čo o sebe – že sú taktiež originálne, že sú v tej istej situácii absolútne prežívajúceho ja.

V subjektívnej sfére však vedľa reciprocity ja-ty existuje ešte vzťah, kde na reciprocite a vzájomnej príťažlivosti nezáleží. Je to skôr vzťah istej solidarity rôznych subjektivít (vzťah príslušnosti a vzájomnosti, vzťah, ktorý reciprocitu nevylučuje, ale aktuálne a nutne ju nepredpokladá, ide vedľa nej, ale mimo ňu) – vzťah my. Je to vzťah originálny, ktorý sa nedá previesť na štruktúru ja-ty. Ak druhý človek odchádza zo sféry prítomnosti (z módu ty), nemusí ešte odchádzať do mňodu ono (kde na neho myslím už iba ako na predmet), ale môže zostať vo sfére my. Sféra spolubytia sa dá rozdeliť na sféru spolupráce (ja-ty, my) a sféru púheho spolubytia. Sféry my a vy nie sú exkluzívne, ale relatívne. Sú to najbanálnejšie štruktúry našej skúsenosti, avšak veľmi ťažko prístupné pre reflexiu. Sú to iba postrehy ku štruktúre personálnej siete (jej elementy), nie jej fenomén. Banálne a denné užívanie pojmov my, vy je aj pre fenomenológiu sotva načatým problémom.

0000010100792011015847770234143102347029

Zhrnutie pokusu o fenomenológiu vlastnej, žitej telesnosti.
Vlastná telesnosť sa nám dáva ako sila, dynamizmus, ktorý sa „vrhá“ do vecí (do predmetnosti). V tomto pohybe zo seba von rozoznávame určité fázy (momenty). Predovšetkým všeobecný moment emociálneho umiestnenia: ako sa mám, ako sa nachádzam. Na tomto základe potom moment vlastnej aktivity spolu s rozvrhom možností. Práve preto, že ide o dynamizus (o silu, ktorá pôsobí), má táto sila charakter telesnosti. Tento dynamizmus je tu – manifestuje sa, pôsobí, ale nedáva sa vo svojej plnosti. Je to horizontová danosť. Horizont ukazuje svoju prítomnosť, ale v tejto prítomnosti ukazuje ďalej iba nedanosť toho, čo je v ňom implikované (je to danosť nedaného). Telesnosť, dynamizmus v sebaumiestňovaní do vecí, je zároveň niečím skrytým – horizontom – manifestuje sa zvláštnym spôsobom – „je to temnota projekčného sálu nutná k tomu, aby sa mohol objaviť obraz“. (Merleau-Ponty) Dynamizmus vidí iné veci - avšak sami uprostred vecí, ku ktorým smerujeme si daní nie sme. Manifestácia dynamizmu sa odohráva tak, že sa dynamické charaktery objavujú na veciach. Impulz k veciam, telesná dynamika, má ráz niečoho, čo je tu, ale samé sebe sa nejaví v plnosti (originalite). Aj tak ale o sebe vie – vie o svojej pôsobnosti, o tom, že funguje, že sa zmocňuje vecí. Merleau-Ponty hovorí o magickom vzťahu medzi našim vnútorným vedomím pohybu a telesnosťou, ktorá poslúcha.

Angažovanie do vecí je iba moment nášho sebaumiestňovania do sveta. Umiestňujeme seba, tj. tento pohyb má predsa len seba na zreteli – pri pohybe von (k veciam) teda dochádza k obratu. Cez svet sa vraciam k sebe. Návrat k sebe je však iba zvláštnym spôsobom pokračovania – fázou na ceste od seba von. Tento návrat k sebe je ďalším momentom našej telesnej aktivity - personálny moment. Naša pôvodná dynamika, v ktorej je zhrnutá naša organická telesnosť (daná v spôsobe horizontu), sa stretáva s inými dynamikami. Náš telesný život je naskrz preniknutý touto personálnou štruktúrou. Tieto personálne štruktúry nemajú charakter substancie a jej atribútov, resp. termínov a relácií - sú to štruktúry situačné. V situácii som tak, že situácia nie je odlišná odo mňa a ja nie som bez vplyvu na situáciu. Situácia je niečo existenčného, čo vyplýva zo vzťahu človeka k sebe. V tom sa Patočkov výklad zhoduje s existenciálnymi filozofmi. Zároveň sa však podstatne odlišuje.

Martin Heidegger (1889–1976) v období fundamentálnej ontológie⁸ definoval existenciu ako taký spôsob bytia, pri ktorom bytosti (charakterizovanej týmto spôsobom bytia) beží o toto bytie samo. Definoval ju teda vzťažnosťou k vlastnému bytiu. Odtiaľ vyplýva u Heideggera pojem situácie. Existencia je bytie vo svete, na svete, tj. niekde – vo vzťahovaní k sebe samému je už obsiahnuté niečo ako sebaumiestňovanie. heidegger chápe vzťah existencie k svetu ako pád do sveta. Existencia sa musí od sveta oslobodiť tak, že prevedie istú „očistu“. Pád spočíva v dôležitom fenoméne, že prepadáme veciam, oddávame sa im a tým sa zvecňujeme. Tak sa odcudzujeme svojej prvotnej povahe – vzťahovaniu sa k sebe. Oslobodenie z prepadnutosti svetu je očista od tohto zvecnenia – návrat k existencii v silnom zmysle na rozdiel od púheho bytia. Nejde o reflexiu na bytie, ale o vzťahovanie k sebe, v ktorom beží o existenciu (o to plne, autenticky existovať, nie iba vegetovať ako kus dreva).

Patočkovo pojatie je však od pojatia Heideggerovho zásadne odlišné. Patočka hovorí, že vzťah človeka k svetu nie je negatívny (nie je to seba-stratenie) ale pozitívny (je to podmienka možnosti seba-nájdenia). Heidegger venuje málo miesta fenoménu telesnosti. Jeho analýza sa celá odohráva v dimenzii morálneho zápasu človeka o vlastnú autonómiu. Že je táto zápasiaca bytosť telesná je uznané, ale iba mimochodom (nie je to explikované). Práve v priebehu tejto explikácie sa ukazuje, že náš vzťah k veciam je úplne analogický vzťahu k sebe samému – je pokračovaním nášho života v tele. Naše vrhanie sa do sveta je zároveň pohyb, ktorým sa vteľujeme do niečoho mimo seba (angažujeme sa, objektivujeme sa). Toto angažovanie sa v tom, čo nie sme pôvodne, čím sa však beztak stávame, nám odhaľuje naše možnosti. Život k sebe je umožnený prvotným, nás prekračujúcim impulzom, vzťahujúcim sa von (činiacim z vonkajšku, z prírody - naše neorganické telo). V ňom sa otvára sféra našich nových možností. Aj dimenzia spolubytia (to, že v impulze do sveta je vždy spolubytie s druhými), hrá u Heideggera malú rolu. Je spomenutá, ale nie je dostatočne analyzovaná (konkretizovaná). V Heideggerovej analytike pobytu na svete nie je celá problematika personality konkrétne rozvedená.

Štúdium personálnych situačných štruktúr.
Jean-Paul Sartre (1905-1980) v ontológii bytia⁹ pre seba, pre druhého, hovorí, že až na základe svojej skúsenosti o druhej bytosti sa stávam sám pre seba niečím objektívnym. To je do značnej miery prehnané. Do istej miery som vždy objektom sám pre seba (aj keby som abstrahoval od svojho vzťahu k druhému). Hmatám sa, do istej miery sa tiež vidím. Avšak fenomén seba ako niečoho objektívneho je vždy iba parciálny – seba nikdy nedostaneme do fenomenálneho poľa tak ako predmety, ako druhé ja. Ja je situačný pojem, ja je zároveň ono (vidím zo seba vecné momenty). Na Sartrovej téze je správne to, že totálnym objektom sa stávam iba vo vzťahu k druhému – iba preto, že žijem neustále v personálnej situácii. Neustále sa vidím v druhom, ktorý sa mi podobá ako v akomsi zrkadle – ja som ja voči ty.

Druhá bytosť, druhý človek, je v našej skúsenosti niečím, čo je tu, ale nie je plne dané. V tejto skúsenosti sa stále udržuje aktualita druhého (vedomie jeho skutočnosti), aj keď chýba bezprostredná danosť. Skrze objektívny, zmyslový zjav druhej bytosti prechádzam k jej vnútru – dynamickému impulzu – k tomu čo ona bytosť je (čo vnútorne koná). Avšak jedným z predmetov tohto impulzu som zase ja (ako jeho objekt). Tak sa ja stávam totálnym objektom. Vidím seba v očiach druhého. ten druhý nemusí byť konkretizovaný. Je to stála štruktúra našej skúsenosti – ustavične vidím seba ako druhého, tak, ako ma vidí druhý človek.

Tento návrat k sebe skrze druhého je prvý druh výslovnej reflexie. Pôvodný dynamizmus si síce je vedomý sám seba, ale nie spôsobom, že by sa sám k sebe výslovne vzťahoval. Pôvodný dynamizmus si je daný spôsobom neustáleho zabúdania na seba. Je to zvláštne, horizontové vedomie, smerujúce od seba preč – vedomie seba ako seba-zabudnutie. Avšak v návrate k sebe zo sveta skrz druhého nastáva výslovná reflexia. Vidíme seba ako objekt tak, ako vidíme druhého. Druhý v nás vidí objekt, ale tak, ako vidíme my jeho (ako vnútorný dynamizmus). Je to preto, že máme spoločný svet – svet, do ktorého sa obaja obraciame a zapriahame činnosťou, ktorej obaja spoločne rozumieme. Ty je druhé ja. Situácia, v ktorej som ja vzhľadom k ty, je dvojsituácia (vzájomné zrkadlenie). Vidím a som videný. Integrujem toto zrkadlenie sám do seba. Ja som pre druhého ty – čo je pre mňa ty, je pre druhého ja – čo je pre mňa tu, je pre druhého tam a naopak, atď. Táto vzájomnosť je základom štruktúr, bez ktorých je nepochopiteľný jazyk.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) prvýkrát hlboko (so zvláštnym metafyzickým dôrazom) analyzoval dvojitosť situácie vzťahu ja-ty. Snažil sa ukázať, že ja nie je možné bez ty. Ja v zmysle reflektovanej samosti predpokladá skúsenosť o druhom ja. Ja nie je niečo izolované, ako to sugeruje moderná subjektívna filozofia od Descarta. Ja obsahuje vnútorne druhé ja. Hegel má príliš definitívnu metafyzickú ideu o tom, čo je ja: my ako duchovné bytosti, sme personality, ktoré prekonávajú (nechávajú za sebou) bytie v spôsobe prírody. Stretnutie dvoch ja u Hegela je boj na život a na smrť. Každé z oboch ja potrebuje druhého k sebapotvrdeniu. Potrebuje uznanie druhým ja – uznanie seba ako tejto slobodnej individuality, ktorá sa dokáže povzniesť nad celou skutočnosťou aj nad život. Z tohto dôvodu je tento vzťah pôvodne vzájomným ohrozením týchto dvoch ja na živote – je zápasom. Patočka to však chápe tak, že ja – existencia vrhajúca sa do sveta, do predmetnosti, svoj zmysel a obsah iba hľadá. Nemôže teda a priori povedať, čím je.

Pôvodne znamená ty vždy prezentáciu alebo predstavovanú prezentáciu – ty je prítomné ty. Z kontaktu – vzájomného zrkadlenia – výmeny, odchádza ty do oblasti ono (do jej personálnej časti, pretože aj táto oblasť je členitá). Z ty je možný prechod ako do oblasti ono, tak aj do my, resp. vy. To vychádza z toho, že svet je spoločný svet.

To, čo chceme vidieť (čo nás zaujíma, k čomu je náš svet upätý) – je ty. Presvedčujeme sa, že naša telesnosť je hlboko určená personálne. Na určitých veciach je to vidieť s úplnou samozrejmosťou, napr. na sexuálnom rozdiele. Personálny ráz nášho života (nášho dynamizmu) je však viditeľný na celom našom prežívaní – sebaumiestňovaní do sveta.

_____________________________________________________________________________
⁸ Heidegger: Bytie a čas
⁹ Sartre: Bytie a ničota

000001010079201101584777023414310234702902350011

Do istej miery som vždy objektom sám pre seba (aj keby som abstrahoval od svojho vzťahu k druhému). Hmatám sa, do istej miery sa tiež vidím. (fyzik Ernst Mach sám seba namaľoval - učenec leží, je vidieť diván, nohy, kus nosa, očný oblúk - obraz nazval v irónii na Fichta - Selbstanschauung des Ich).

0000010100792011015847770234143102344752

V pojme horizontu máme pred sebou zvláštny jav, ktorý vedie pri pokuse o popis k podivným (takmer kontradikčným) napätiam. V horizonte je napr. obsiahnutá prítomnosť toho, čo vo vlastnom zmysle prítomné nie je (plne sa nám neobjavuje) – prítomnosť neprítomného. Horizont patrí k javu – všetko sa javí v nejakom horizonte. Horizont však nie je v rovnakom zmysle javom ako danosťou, ktorú si v horizonte vybavujeme. Neukazuje sa ako niečo, čo sa z neho začína ukazovať. Vec pred nami je daná jednostranne – vnemovo sa javí určitou stránkou (to je fenomén vo vlastnom zmysle slova). Naproti tomu predmet ako taký (to jednotné, čo je tým istým a trvá v rôznych stránkach) nie je fenoménom v rovnakom zmysle. Je to niečo, čo nie je skutočne predostreté – je to iba anticipované, skúsenostne naznačené a môže byť taktiež skúsenosťou vyradené. To, čo sa mi nejaví, je prítomné v inom zmysle než to, čo sa originálne javí. V našej skúsenosti je veľa takpovediac polovičných javov, ktoré akoby chceli, ale nemôžu sa plne realizovať - vyjaviť. Hlásia sa, tlačia sa von, ale my ako keby sme ich zakrikovali, ignorovali a nepočítali s nimi. Ide to až k prípadu, keď je jav púhou narážkou. Bez týchto polofenoménov však naša skúsenosť nie je mysliteľná.

Aj naša pôvodná skúsenosť o sebe samých (o pôvodnej dynamike, ktorá sa prejavuje tak, že cítime svoju existenciu ako aktívne pohybujúce sa bytosti) je práve tohto druhu. Táto dynamika sa prejavuje v zvláštnom spojení s tým, čo nás v našich pohyboch orientuje, tzn. s javmi, ktoré sa objavujú v zmyslových poliach. Naša energia je vždy polarizovaná k niečomu – k tomu, čo robíme (počúvam a som napätý smerom k prednášajúcemu). Pri tejto polarizácii k veciam prebieha naša skúsenosť vždy takým spôsobom, že sú to tieto veci, ktoré nás zaujímajú (na ktorých nám záleží). Pritom takmer ignorujeme všetko ostatné. To, že sa naša skúsenosť mení, že sa jednotlivé zložky v zmyslových poliach navzájom vymieňajú, takmer potlačujeme. Toto všetko sa stáva polofenoménom. Vnímanie predmetu prebieha napr. tak, že prevádzam syntézu jednotlivých stránok prezentovaných v zmyslovej plnosti (napr. otáčam kúskom kriedy v ruke). Táto syntéza sa prevádza akoby sama – nie je to aktívna syntéza. Je to skôr ignorovanie zmien, ktoré ustavične prebiehajú. Nie je to pridávanie, skôr zabúdanie. Neustálu rolu tu hrá naše telesné počínanie – prítomnosť nášho tela. Telo je nám pôvodne dané ako určitá dynamika, ktorá sa nám pôvodne neobjavuje. To, čo sa javí, sú veci (krídla, stôl atď.) - vymeniteľné a polovičato sa vymieňajúce partie nášho okolia. Sami seba sme si vedomí ako niečoho, čo je tu, ale čo nie je fenomén v pravom zmysle slova – čo nám iba objavuje iné veci – čo spôsobuje, že sa nám veci objavujú.

Aktívne ja (ja v aktivite) sa nám nikdy nejaví. Ak hovoríme energia, dynamizmus – je potrebné si odmyslieť všetko fyzikálne. Vyjadrujeme tu proste iniciatívu pociťovanú pri konaní pohybov. Táto dynamika je javom v inom zmysle než to, k čomu sa upína (čo je jej predmetom). To, k čomu sa upína, je svojho druhu jednota. Naše rozmanité aktivity sa sústreďujú do jednoty javiaceho sa predmetu. Táto jednota v sebe obsahuje jednotlivé zmyslové polia, ktoré berie ako príspevky k jednotnému výkonu. Spomínaná jednota akoby nebola vytvorená z jednotlivých príspevkov - je pred jednotlivými príspevkami. Tento výkon je nesmierne elementárny a musíme ho predpokladať aj u zvierat (napr. pes v najrôznejších zmyslových dátach pozná konkrétnu osobu a k nej sa upína). Rozmanité druhy zmyslovostí sú rôzne spôsoby realizácie onoho pnutia sa za objektom, ktoré je naším najpôvodnejším dynamizmom. Zmyslové polia prislúchajú k prvotnému dynamizmu intencie a naplnenia, charakterizujúcemu náš život vôbec. Náš život sa upína k objektivite – zmyslový jav je iba odpoveď na túto naliehavú „otázku“. Naša telesná existencia nám nie je daná ako prítomnosť medzi vecami, ale ako pôsobnosť na veci. Ak by sme boli medzi vecami, museli by sme sa zjavovať tak ako ony. My nežijeme medzi vecami – žijeme tak, že ideme za vecami a k veciam.

Pôvodná dynamika (tak ako ju cítime) charakterizuje priestorovosť našej telesnej existencie. Prejavuje sa to v tom, že je priestor orientovaný k nám. Orientácia v priestore tak, ako ho žijeme, má svoje hore-dolu, vpravo-vľavo, vpred-vzad. S týmito charaktermi sa stretávame v tom, čo sa javí na veciach (nie v reflexii na samého seba). Tento zvláštny subjektívny charakter, ktorý sa nám ukazuje na veciach, je stopa pôvodne personálneho prístupu k svetu. To je naše bytie ako bytie k veciam.

Inou základnou charakteristikou našej telesnej existencie je to, že výhradne v svojom tele cítime bolesť a slasť, sviežosť a únavu apod. Patrí to k nášmu sebaprežívaniu - k tomu, ako nám je. To ukazuje na východisko aktivity, že som tu medzi vecami s istými svojimi rysmi. Jedná sa o stav, o niečo hotové, dané – nie o to čo zamýšľame. Bolesť a slasť je v súvislosti s dynamikou nášho tela – bolesť či slasť cítime niekde vo svojom tele. Neobjavujú sa však tak, ako sa objavujú veci. Stavy bolesti či slasti sú skôr pre nás zvláštnym upútaním našej dynamiky na určitú situáciu našej telesnej existencie. V stavoch, ktorým hovoríme nálady, sa situácia v ktorej sme, neobjavuje ako niečo, čo sa týka iba našej telesnosti, ale čo sa týka aj okolia a sveta vôbec. Niektoré tieto stavy nás akoby zužujú (napr. akútna bolesť nás uzatvára a koncentruje k našej telesnosti, k okamžitému stavu), niektoré nás akoby rozširujú. V dimenzii toho „ako sa máme“ sa otvára faktická situácia, do ktorej sme postavení, ako východisko k ďalšiemu konaniu – ako predchádzajúce naladenie, ktoré je tu skôr, ako niečo konáme, rozvrhujeme. Toto rozvrhovanie a konanie sa deje vždy v rámci predchádzajúceho naladenia. Telesné prežívanie je nevyhnutnou podmienkou každej ďalšej aktivity. Nie sme tým determinovaní bezo zbytku, ale do značnej miery. Skôr, než začneme niečo konať – už nás svet má (v nálade). práve táto stránka našej telesnosti nám pôvodne hovorí „kde sme“. Sme vždy už niekde v svetovom celku. Naše aktívne konanie sa odohráva na tomto základe. Konanie sa odohráva vždy v istom postoji a pohybe. Svet nás postavil do určitej oblasti – oslovil nás (hovoríme o záujme, zaujatí). Rôzne oblasti majú svoje náladové predpoklady. Oblasť otvorená vo vedomí toho, ako sa mám, je súčasťou horizontového javu. Určité oblasti cítime rovnako ako tušíme. Horizont nie je iba predstavový náznak, ale taktiež zafarbenie, atmosféra. Aj zo zafarbenia je možné vybavovať, explikovať. Všetky naše akcie (aj tie najduchovnejšie akty) sú svojho druhu explikácie a sú viazané na určité telesné postoje a pohyby.

Naše konanie, projektovanie má vždy ráz výslovného: ja konám (nie je to už iba: svet sa ma zmocnil – svet ma postavil do istej situácie). Toto „ja konám“ predpokladá, že môžem (dokážem). Konám, tzn. robím pohyby, ktoré sú vyberané medzi možnými. Vybrané pohyby sú úspešné zásahy (rity), ktoré udržujú predmet v našom dosahu a k našim účelom. Vždy sa predpokladá, že máme k dispozícii svoje telo s určitými návykmi (napr. viem hrať na husle). Svoje úlohy a projekty zvládame polouvedomelým spôsobom. Naša dynamika je tu, ale pritom nie je tým, čo sa javí, fenoménom – tým je zvládaný predmet.

Pohyb je vždy manipulácia s vecami a je určovaný zmyslom. Má teda ráz cieľa – má svoje odkiaľ kam. V takto vymedzenom rámci je pohyb niečo jednotné. Je celistvý práve tak, ako cítená telesnosť – ako by pohyb participoval na celistvej priestorovosti tela. Aristoteles na tejto zvláštnej celistvosti telesného pohybu postavil východisko svojich analýz: „Pohyb musí mať vždy svoje východisko a cieľ“. Tento výrok je zrozumiteľný potiaľ, pokiaľ si uvedomujeme, že Aristoteles čerpal z oboru subjektívnej skúsenosti o pohybe nášho tela, nie z oboru mechanického pohybu (moderná mechanika ho totiž poprela).

Živé telo nám musí byť vždy k dispozícii - vždy poslušné, povoľné, odpovedá na náš impulz. Naša dynamika nie je nikdy predmetom, nejaví sa ako spracovávaný predmet. Pohybom a koordinácii sa neučím nejakou ich analýzou a objektiváciou. Celá dynamika je elánom mimo seba, k veciam. Merleau-ponty hovorí o tom, akoby mali naše pohyby magickú silu - akoby naše fiat (staň sa!) pôsobilo magicky, bez sprostredkovania niečím objektívnym (chcem a ruka sa pohne). Celý zámer ma zmysel vo vzájomnej koordinácii mojej dynamiky a veci, ktorá sa objavuje. Je tu akési vzájomné krytie medzi prežitkom a skutočnosťou.

Subjektívny pohyb je prežitá účinnosť. Toto splynutie účinnosti a prežitku nie je úplné. Pohyb je naplnenie intencie, ale nie úplné. Pohyb totiž nie je realita, ale realizácia - patrí k nemu taktiež anticipácia - jeho zmyslom je zmena toho, čo je. Koincidencia subjektu a objektu má preto charakter procesu, ktorý ukazuje nesúhlas s tým, čo je. V tom je aj nesúlad môjho prežívania a prežívaného. Pohyb je realizácia niečoho, čo ešte nie je. Je tu istý predstih. Cieľom každá akcie je, aby sa veci objavili tak, ako nám na tom záleží a aké sú naše možnosti. Okrem konkrétnych pohybov v obore telesnej dynamiky, ktoré majú svoj zmysel a účel a vytvárajú rytmus opakovania (zvykovej melódie zodpovedajúcej organickým rytmom), sú tu taktiež abstraktné a symbolické pohyby – pohyby imaginárne – pohyby prekračujúce pole bezprostredne daného (aktualitu), a sledujúce iba možnosti. Aj tie predstavujú nápor do sveta, ktorým sa zaoberajú stále širšie sféry.

Ja ako vidúca sila v nápore k objektivite, prebieha v rade vzťahov k svetu. Ja môže prekračovať aktualitu do rôznej šírky, rôznym spôsobom a v rôznych dimenziách (môže tu byť napr. prevaha možností, alebo sa môže scvrknúť takmer na mechanické opakovanie organických rytmov). Tieto možnosti má v sebe personálne ja ako explikáty – je v ňom na nich narážka. Je tu pásmo možností (možných postojov) vo vzťahu k objektivite. A toto pásmo možností je práve vždy prítomné v horizonte. Ja má pritom možnosť vrátiť sa k sebe a objaviť samé seba ako časť sveta.

0000010100792011015847770234143102343810

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) zachytil rozdiel medzi súcnom v tretej osobe a súcnom zásadne neosobným. Súcnosť tretej osoby existuje vo vzťahu k druhým dvom osobám (aj keď je osobnostná stránka takmer nespozorovaná). U neosobného súcna je osobnostná stránka druhotná – je doprovodom neosobné, nemá žiadnu autonómiu a mizne zo zreteľa. Celé súcno dostáva neosobný ráz. Osobné je závislé, odvodené od neosobného. Vzorom neosobného súcna je rozloha geometrov (ako ju chápe Descartes). Nábehom k tomu je priestor u Démokrita – súcno v žiadnej osobe - neobmedzený priestor, v ktorom nie je žiadne privilegované miesto, žiaden privilegovaný bod, žiadna možnosť orientácie.

Ak bolo spomenuté, že je antická filozofia filozofiou tretej osoby, neznamená to, že je filozofiou neosobného súcna. Smeruje síce k zachyteniu súcna tak, ako je samé o sebe (substanciálneho súcna – samostatne existujúcej bytosti bez ďalších vzťahov – súcna pre čistý pohľad, ktoré je možné zachycovať ako objekt). Avšak určenia týchto objektov – ich zaradenie do celku – ich vlastnosti – vzťahy, sú odvodené z našej personálnej skúsenosti. Filozofovanie v tretej osobe neznamená úplnú neosobnosť. Druhé dve osoby sú v zamlčanej podobe tu, aj keď celý záujem je zameraný na tu tretiu (na to, na čo sa dívame – na dištanciu).

Baruch (Benedict) Spinoza (1632-1677) a vôbec moderná filozofia po Descartovi sa snaží o neosobnosť. Základ všetkého jednotlivého (univerzálna substancia) má plne neosobný ráz. Táto substancia udáva celkový poriadok - zákonitosť je v jej základe – zákonitosť ju robí substanciou. Vyjadruje sa v atribútoch ako extensio, cogitatio atď. Neosobnosť substanciálneho základu ležiaceho pod povrchom týchto atribútov dáva neosobný charakter celému systému. Je tu korelácia psychického a fyzického. Duševné dianie je závislé na zásadne neosobne pojatom dianí substanciálneho základu. To, čo sa môže zdať u Spinozy metafyzickým preháňaním, je v skutočnosti princípom, ktorým sa vo svojom uvažovaní riadi prevažná časť modernej filozofie, prírodovedy či psychológie. Inak (zdanlivo empiricky) povedané: príroda je objektívne neosobný základ, ku ktorému je ako korelát (epifenomén) priradené duševné dianie. Je potrebné pochopiť ich vzťah (vzťah personálneho a neosobného) – dať personálnemu prednosť (hľadať v ňom základ) – a to druhé vysvetliť ako „preklad“ (ako niečo plne závislé).

Uvedomenie si, že som v priestore (v súvislostiach rozľahlosti), predpokladá zvláštnu štruktúru, ktorá nemá nič spoločné s objektívnou rozpriestranenosťou. Je zásadný rozdiel medzi tým, byť v priestore ako jeho súčasť vedľa iných vecí a žiť priestorovo (vedieť, že som v priestore, vzťahovať sa k priestoru). Je to isté „plus“ k tomu byť v priestore. Priestorovo môže existovať iba telesná bytosť. Iba telesná bytosť sa môže k priestoru vzťahovať. Prežívaná priestorovosť nášho tela však nemôže spočívať v jeho objektívne geometrických reláciách ako veci. Naše telo je život, ktorý je priestorovo sám zo seba – svoje umiestnenie v priestore produkuje (robí sa priestorovým). Personálne súcno nie je súcno ako vec. Je to vzťahovanie sa k sebe, ktoré pre realizovanie tohto vzťahu musí ísť okľukou cez iné súcno. Vzťahujeme sa k sebe tým, že sa vzťahujeme k inému – k ďalším a ďalším veciam (konieckoncov k univerzu vôbec). Práve tým sa umiestňujeme do sveta. „Existencia je niečo, čo sa vo svojom súcne vzťahuje ku svojmu súcnu.“ (Heidegger)

Vzťahovanie sa k sebe implikuje subjektívne telo tým, že jednou z jeho základných funkcií je udávať, že niekde sme a kde sme. To nemôže rýdzo spirituálne ja – to nemôže byť nikde. Rýdze ja je zaradené do priestoru ako stále videná prítomnosť mňa. Avšak ja v priestore nikdy nie je. Celá táto štruktúra ho iba sprevádza. Telo je rýdzo objektívnym sprievodom ja. To, čo je v priestore, je moje objektívne telo - ako také však nemá žiadne privilégiá pred ostatnými vecami. Už Biran zdôrazňuje, že subjektívne telo ani ja nemôže byť predstava, pretože je centrom úsilia. Ja nemôže byť rýdzo duchovné. Ja nie je slepou silou – je silou vidúcou. To, že vidím, nie je púha vlastnosť. Bez toho, aby sme boli stredom svojej pozornosti, žijeme neustále smerom k sebe (žijeme u seba). Naše videnie je vždy spojené s pohybom. Nevyhnutným základom a východiskom života je vedenie, kde sme.

Zviera žije v ustavičnom aktuálnom vzťahu k okoliu – v prítomnosti – vo vzťahu k niečomu, čo ho bezprostredne zaujíma (čo sa ho dotýka). Človek sa (svojimi postojmi, ktoré zaujíma) neustále vžíva do iných ako aktuálnej situácie. Vžíva sa do minulosti, budúcnosti atď. (s ich kvázištruktúrami). Vžíva sa do imaginárnych svetov, do sveta čítania, myšlienkových súvislostí, nevyplnených úloh, povinnosti, ktorá nás umiestňuje do zvláštneho priestoru, ktorý je a ešte nie je. Avšak pritom sa musíme neustále aktívne nachádzať kde sme – musíme sa umiestňovať do teraz. Ľudská orientácia nie je orientáciou v okolí. Nie sme zapustení do jediného okolia (ako zviera), sme voči nemu uvoľnení do vedľajších svetov a poloskutočností. Naše žitie je voči tomu, čo niesme my, žitím vo svete (nie iba v okolí). U človeka sa rozlišuje aktualita a bezprostredná danosť. Čo je aktuálne, prítomné, presahuje to, čo je originálne, bezprostredne dané.

Svet (resp. predmet), nie je v našej skúsenosti iba rozmanitosťou, ale aj jednotou. Je možné ho zhrnúť v určitú narážku, ktorú je možné vyložiť (explikovať). Hovoríme, že svet má svoj vnútorný horizont⁶ – svoj spôsob, ako svoju rozmanitosť zo svojej jednoty zákonite vydáva pre našu skúsenosť. Svet býva určovaný ako horizont horizontov (horizont všetkej reality), do ktorého je zaradený každý čiastkový horizont. Je tu zaradené všetko (sen, minulosť, budúcnosť, fantázia, schématizácia, príroda, dejiny, spoločnosť, domov atď.). Sme vždy v ňom a nikdy dostatočne plne. Existencia vo svete je predpokladom myslenia.

Každá individuálna realita je daná svojim horizontom. Nikdy tu nie je plne, ale iba v rôznych perspektívach, ktorých syntézu nevedomky prevádza naša skúsenosť. Predmet (to, čo je tu aktuálne dané) je vizuálna strana a horizont (taktiež daný aktuálne). V tomto horizonte sú implikované – uložené – narážkovo obsiahnuté možnosti prechádzať od jedného aspektu k druhému. Mať skúsenosť o veciach znamená explikovať horizonty – zachádzať do predznačených horizontov. Aj vec, ktorú si nevšímam, ma chytá do svojich horizontov. Každá vec má vonkajší a vnútorný horizont. tieto horizonty nie sú zásobárňami spomienok. Sú živými silokrivkami, ktoré nás zachycujú a vedú od skúsenosti k skúsenosti. Istá kontinuita skúsenosti umožňuje prevádzať syntézu krytia a dopĺňania – prekrývania. Že sa tu jedná o to isté, to spočíva vo veľkej časti na kontinuite istých konkrétnych dát, ktoré sa pri zmene pohľadu prekrývajú, nanajvýš doplňujú – zasadzujú do ďalších súvislostí. Inokedy sa pri explikácii poukazov objaví nezhoda s predchádzajúcou skúsenosťou. V takom prípade sa však rovnako jedná o syntézu. Nie je to syntetický akt krytia ale diskrepancie – určitá skúsenosť sa tu škrtá.

Horizonty nie sú púhe možnosti, vždy sú už sčasti realizované. Žiť v horizontoch znamená nesmierne rozširovať aktualitu – žiť v možnostiach, ako by to boli skutočnosti. Vo sfére virtualít sa pohybujeme práve tak, akoby to boli skutočnosti. Nie sú to však celé skutočnosti - naša skúsenosť ich do skutočností iba premieňa. Preto ich nemôžme nikdy plne explikovať. Tento prenos aktuality je významný, ďalekosiahly motív našej skúsenosti. To, čo nám z vecí nemôže byť dané aktuálne (predstavové doplnky), je pre nás istým spôsobom skutočné (aj keď je to iba anticipované, schématizované) práve preto, že je to v súvislosti so samodanými vecami. Samodané je to, čo je v našej skúsenosti tak, že sa to ukazuje ako vec sama v protiklade k púhej predstave (je rozdiel medzi predstavou Vezuvu a tým, keď pred ním stojím). Pomocou prenosu aktuality je mi ako reálne prítomného oveľa viac, ako je mi dané samo. Aktuálne je aj to, čo je k tejto samodanosti v nejakom vzťahu. Prítomné sú aj veci mimo náš zmyslový okruh. Aktualizované je aj to, čo nemôže byť nikdy dané v originále (napr. skúsenosť druhých). Žijeme tak, že sa ustavične vzťahujeme k skúsenosti druhých o svete ako k niečomu aktuálne danému. Žitie v horizontoch – prenos aktuality – ukazuje mocný centrifugálny prúd, ktorý ovláda náš život – zo seba von, k svetu. Žijeme od seba preč, vždy sme sa už prekročili smerom do sveta k oblastiam, ktoré sa stále viac vzďaľujú. Tu, vo svete zakotvujeme a vraciame sa k sebe.

Na jednej strane sme prúdom tejto centrifugálnej energie - na strane druhej sme zároveň to, čo tento prúd nachádza pri svojom návrate (čo vidí samé seba ako os tohto prúdu). Vrhanie sa do sveta nikdy neustáva. Nikdy nežijeme v sebe – vždy žijeme u vecí (tam, kde je naše dielo). S horizontmi žijeme mimo seba (vonku), nie v sebe. Po určitej stránke to nikdy neustáva, po určitej stránke sa tento impetus⁷ k sebe vracia, pretože mu je nastavené zrkadlo. Ako vstupuje do sveta, pri vzďaľovaní od seba naráža na miesto, z ktorého je pokračovanie ďalej návratom naspäť k sebe. Toto miesto je druhá bytosť – ty. Sebaumiestňovanie do sveta má štruktúru ty-ja. „Ty je staršie než ja.“ (Nietzsche) Plné ja (personálne ja) je vždy korelátom ty. Ja ako horizont sa líši od horizontu objektívneho. V objektívnom horizonte sa stýkajú perspektívy majúce ráz súčasnosti. Subjektívny horizont je štruktúrovaný inak.

„Energia vrhajúca sa do sveta je sila vidúca a pôsobiaca.“ (Biran) Vrhanie sa do sveta je pôsobenie na svet. Zmeny vo svete sme schopný prevádzať svojou telesnosťou (svojim pohybovaním). Ako vidomá sila je schopnosť pôsobenia vybavená akoby svetlom, ktoré tejto energii razí cestu do sveta. Jasnosť o tejto ceste predstavujú zmyslové polia našej skúsenosti. Našu zmyslovosť je možné vysvetľovať aj rýdzo objektivisticky – vo fyziológii zmyslov (napr. pojem nervovej dráhy). Akú však môžu mať pre nás tieto výsledky závažnosť v prípade, že zmyslovosť nechceme vysvetľovať z distančného hľadiska (pre objektívneho pozorovateľa), ale v živom fungovaní. Práve preto je nutné nedať sa zmiasť rýdzo objektívnymi výsledkami. Oddelenosť zmyslových polí je problematická – svetlo ktoré nás vedie, je svojho druhu jednota.

_____________________________________________________________________________
⁶ pojem horizontu – obzor, ktorý obkľučuje všetky jednotlivosti danej krajiny (jej vizuálnu časť), ale prekračuje ju. Vidíme vždy výsek, ktorý si ale vždy doplňujeme do celého okruhu. Ak sa pohybuje centrum, menia sa pohľady – menia sa predmety. Presúvajú sa z periférie k centru a naopak. Horizont však zostáva stáť, je stále tu, nemení sa. Je nenázorný, neindividualizovaný. Predmet je dosiahnuteľný pohybom z centra k horizontu. Stojaci horizont je prítomnosť toho, čo tu nieje samo prítomné. Je to medza, ktorá ukazuje na možnosť jej prekračovania. Horizont ukazuje, že je neprítomné tu a je dosiahnuteľné. Každá vec vo vnútri horizontu je určená vzťahom k nemu. Význam, zmysel každej jednotlivosti je určený vzťahom k horizontu. To najvzdialenejšie, najmenej vyplnené, určuje zmysel toho najbližieho, najkonkrétnejšieho, najplnšie daného. To, kam je najmenej vidieť, je to najobsiahlejšie. Horizontová metafora sa uplatňuje tam, kde sa ten istý fyzický predmet objavuje v rôznych súvislostiach.
⁷ impetus (lat.) – útok

0000010100792011015847770234143102341499

John Locke (1632-1704) nadväzuje na myšlienku cogitatio, ktorá potvrdzuje samú seba. Nemá však rovnaký úmysel ako Descartes - neprevádza sebareflexiu cogito so zámerom nájsť isté vedenie. Locke chce nájsť vnútorné vybudovanie nášho vedomia (cogitatio). Vedomie je pre neho predmet ako iné predmety vo svete – je to iba akýsi subjektívny predmet, ktorý v sebe istým spôsobom odráža celý ostatný svet. Locka zaujíma, ako sa toto odrážanie vybudovalo. Vedomie je vybudované v podstate ako samotné veci - skladá sa z jednoduchých a zložitých útvarov, ktoré môžeme nazvať ideami (idey sú jednoduché a zložité). Všetky idey sú odvodené od ideí, ktoré boli kedysi našimi dojmami (o jednotlivostiach). Tie zložité sú odvodené od jednoduchých. Skúmanie spôsobu vybudovania vedomia (cogitatio) sa tak stáva skúmaním vzniku našich zložitých ideí. Prvotné obsahy sú dojmy (farby, zvuky, vône...). Locke sa zaujíma o ich skladanie. Časom sa mu skoro stráca rozdiel medzi cogitatio a cogitatum. Stráca sa mu Descartov pozoruhodný objav štruktúry skúsenosti ego-cogito-cogitatum (ja-prežívam-prežívané). Povedané rečou dnešnej fenomenológie: stráca sa zreteľ k intencionalite vedomia. Zaujíma ho obsah vedomia, ktorý niekedy akoby splýval s tým, čo by sme mohli nazvať aktom vedomia.

To, že naše vedomé funkcie majú vždy svoj predmet, sa zdôrazňuje už v antike (teda už v impersonálnej tradícii). Je rozdiel medzi videním a videným – vedou (ako funkciou života) a tým, čo veda vie. Tento rozdiel a základ pojatia intencionality vedomia teda nie je nutne spojený s personálnou dimenziou. U Aristotela je rozdiel medzi aktom vnímania a vnímaným (červená farba je odlišná od videnia červenej farby). Avšak Descartov problém, aká je objektívna záruka, že moja idea postihuje vec, je u Aristotela prehliadnutý.

Locke a jeho nasledovníci však postupujú rovnako. To, čo bolo v empirizme prevzaté od Descarta, je iba sebaistota a dosebauzavretosť vedomia. Celá naša skúsenosť je v uzavretej súvislosti vedomia – je to mentálna skúsenosť. Naša telesnosť je iba jeden z predmetov skúsenosti. Je to teleso ako iné telesá. V tejto tradícii sa stratila Descartom objavená personálna dimenzia ego-cogito-cogitatum (personálny moment-subjektívny priebeh-predmet / ja-prežívam-prežívané). Filozofia sa tak ocitá v paradoxnej situácii impersonalistického subjektivizmu. Je zároveň subjektivistická (uzavreté vedomie, postupuje metódou sebareflexie) a pritom má impersonalistickú tendenciu. Aj keď je subjektivistická, postupuje podľa vzoru prírodných vied. Jej úlohou je ukázať vybudovanie určitej reality od jednoduchého k zložitému prostredníctvom objektívnych zákonov. Subjektívno tu už nie je chápané ako u Descarta, kde sa zmocňuje samé seba a skutočnosti svojim poznaním, prevádza revíziu a rekonštrukciu svojho vedenia atď., teda ako samotná aktivita. U Locka je to súbor ideí, podliehajúci určitým zákonom a v tejto súvislosti vytvárajúci určité štruktúry (pasivita).

Immanuel Kant (1724-1804) svojím kriticizmom zdôrazňuje aktivitu subjektu. Kant kladie nový dôraz na ego. Personálny charakter prežívania je tu vyzdvihnutý viac ako u Descarta. Kant však zabúda na fenomén sujektívneho tela. Aktívnosť vedomia (ja) neznamená u Kanta nič iné, než že v prúde prežitkov nie sme vystavení iba náporom dojmov a z nich odvodených ideí (ktoré nás takpovediac objektívne budujú). Náš subjekt má totiž svoj vlastný fundus instruktus⁵ - poklad istých komponent, ktoré sám dodáva do skúsenosti. Kant súhlasí s empirizmom v tom, že tento fundus instruktus nie je autonómnym poznaním. Nikdy si nestačí sám, vždy je iba komponentom, ktorý sám o sebe nemá zmysel. Sám o sebe nie je poznatkom (poznatkom je iba v súvislosti s vonkajškom). Pre získanie poznatkov samotná aktivita nestačí. Kant to vyjadruje tak, že subjekt dodáva poznaniu formu. K forme poznania patrí receptivita vnímania a spontaneita myslenia (nášho súdenia). Receptivita vnímania (naša zmyslovosť) v sebe obsahuje istý začiatok poriadku – vnímame vedľa seba (priestorovo) a po sebe (časovo). Vnímané ale ešte musíme myslieť. Predmety našej skúsenosti sú teda výsledkom zmyslovosti aj rozumu, pričom oboje tieto činnosti vychádzajú z duchovného základu. Ako v tradícii empirického imersonalizmu, tak aj v tradícii presonalistického krtiticizmu je telo iba predmetom, objektom medzi objektmi – je produktom skúsenosti, ktorá prebieha v netelesnom subjekte. Telesnosť sa tu nepopiera, ale fakt, že máme telo, je náhodný fakt ako iné dojmy, ktorý nemôžme ďalej vysvetľovať. Otázka však znie, či do podmienok možnosti našej skúsenosti nepatrí taktiež naša telesnosť.

François-Pierre-Gonthier Maine de Biran (1766-1824) vyšiel z kantovského zdôraznenia personality a aktivity, ktorá tkvie pre neho v spontaneite slobody a vôle. Odmieta Kantovu metódu a znovuobjavuje personalitu a subjektívne telo. Kantova metóda je metóda logickej analýzy. Kant (pretože nemá dôveru v empirickú metódu) neprevádza ako Descartes reflexiu, ktorá zachycuje vnútornú skúsenosť ego cogito. Kantovo ego transcendentálnej apercepcie nie je osobné, individuálne ja. Je to iba všeobecná predstava (iba pojem ja), ktorá musí mať možnosť sprevádzať každú moju predstavu. Biran chce postihnúť individuálne (personálne) ja. To, že sa môžeme vydeliť zo sveta, hovoriť „ja“, spočíva v tom, že môžeme slobodne chcieť, a to znamená taktiež môcť. Nemožno (nemá zmysel) chcieť, keď nemôžem. Mám pôvodné vedomie, že usilujem - že mám istú možnosť, napr. vykonať pohyb ruky. Zmysel úsilia (moje úmyselné pohybovanie telom) pramení zo mňa ako autonómneho centra. Neexistuje cudzia sila, ktorej by bola táto moc (úsilie) podriadená. Sme pôvodne aktívne ja, ktoré usiluje. Úsilie však má svoje medze, nie je to neobmedzená energia. Je to pôsobnosť v tele – telesné pôsobenie. Biran tu vidí to, že ja je možné iba ako telesné – chcejúce, usilujúce a následkom toho telesné ja. V tom sú obsiahnuté rôzne módy ako únava, sviežosť, vyčerpanie atď. Ja je možné iba v biologickom organizme. Biologický organizmus sa stáva reálnou osobou v okamihu, keď ja môžem niečo vykonať na svoju vlastnú zodpovednosť (pohybovať sa). Je tu dvojité vzájomné vzťahovanie: ja je podmienené organizmom - na druhej strane je zároveň ja nemenej reálne, ako rýdzo biologická realita. Biranove pojatie je stále spojené s kartezianizmom. Zdôrazňuje síce odkázanosť na organizmus, ale nemej ostro zdôrazňuje, že úsilie vyplýva z hyperorganického (autonómneho) princípu.

Od Biranovej doby na probléme tela pracoval Husserl, Sartre, Merleau-Ponty či Gabriel Marcel. Spoločným rysom týchto autorov je ľudské telo, ktoré sa nedá objektivovať – „temný priestor nevyhnutný pre to, aby sme na plátne kina videli projekciu“. To, čo sme (ale nie fyziologicky). Toto sme je tu vo forme istej vedomosti. Na rozdiel od ostatných predmetov (objektov) má ľudské telo zvláštnu priestorovosť. Ako jej funkcia sa dá označiť neustále zakoreňovanie, zavádzanie tela do vecí (medzi veci). Sme centrum perspektív, z ktorého vychádza naša orientácia vo svete. Telo je predmet absolútne nulový (Heidegger). Je tak blízky, že nie je tematický. Je tým, čo pri svojom prežívaní neprežívame - čo vo väčšine prípadov prehliadame. Za určitých okolností sa však telo stáva tematickým tak, ako žiaden iný predmet. Stáva sa afektívnym predmetom (iba vo svojom tele pociťujeme bolesť), senzuálnym predmetom (iba svojim telom môžme hmatať, vnímať, iba tento predmet je zároveň aktívny aj pasívny – môžem hmatať seba pomocou svojho tela), kinestetickým predmetom (telo by nebolo telom bez vlády nad telom – absolútne ochromený organizmus je mŕtvy). Zakorenenie do vecí nás prevádza z priestoru nášho tela do priestoru vôbec (do objektívneho priestoru). Naše telo nie je vec – je to moment situácie, v ktorej sme. Pretože je naše telo situačný pojem, má taktiež charakter ľudskej situácie. Nie je možné o ňom hovoriť tak, aby sme neprihliadali k tomu, že nás stavia do istej skutočnosti, ktorá tu už je. Pritom nás však zároveň z tejto skutočnosti vyťahuje, určitým spôsobom nás od nej dištancuje. Biranova hyperorganická sila vlastne znamená, že sme v istom okamihu celí telom a ničím viac – avšak v istom zmysle sme mimo faktičnosť.

_____________________________________________________________________________
⁵ fundus instructus (lat.) - pozemok (dom) se všetkým príslušenstvom

0000010100792011015847770234143102341467

Aj keď novoveká filozofia objavila personalitu človeka, ešte dlho nedospela k odhaleniu personálneho charakteru jeho tela.

Personálnu oblasť objavilo skôr náboženstvo. Strach, úzkosť, hrôza z osobného zatratenia, predstavujú úplne nové motívy pre tematizáciu našej situácie vo svete. Otvorenie týchto motívov predpokladá ja – dôvera v pomoc implikuje ty. Až neskorý helénizmus sa týmito motívmi zaoberal v reflexii, ktorá sa však pohybovala predovšetkým v mravno-teologickej oblasti. Telo tu nie je tematizované ako centrum orientácie (ako východisko skúsenosti o svete, ako to čo nás činí súčasťou sveta), ale ako privilegovaná časť, so svojou vlastnou perspektívou. Je pojaté ako to, čo sa vystavuje nedokonalostiam, hriešnosti, čo zapúšťa človeka do morálneho (nie fyzického) univerza. Živá telesnosť je ignorovaná.

René Descartes (1596-1650) ako prvý začína pri ja. Myšlienka potvrdzujúca samú seba (Cogito ergo sum), sa nedá vysloviť v inej, ako prvej osobe. V tretej osobe by totiž neposkytla žiadnu zjavnú pravdu o skutočnosti. Descartes síce začína pri sebavedomí (uvedomení si ja), potom je však pozornosť filozofickej reflexie odvedená od personality k niečomu objektívnemu, neosobnému (k metafyzickej substancialite). Základným pojmom (pojmom toho, čo naozaj je) je substancia – bytosť trvajúca, bezo zmeny stojaca pod všetkými svojimi určeniami, vec – to, čo zachytíme v jeho podstate vtedy, keď to vyjadríme v tretej osobe.

Descartova principiálna pochybnosť znie: eliminujem všetko, o čom môžem pochybovať, s nádejou, že ako výsledok získam niečo, o čom preukázateľne viem, že o tom pochybovať nemôžem. K väčšine skúseností dospievam telesnou cestou, teda svojimi zmyslami. Generálnu pochybnosť o telesnej ceste zakladá Descartes argumentom súvislého sna. Neexistuje kritérium na rozlíšenie sna od bdenia. Poznatky prijímané zo zmyslov nie sú nepochybné a ako také ich ďalej nemôžem používať. Descartes však prehliada, že aj snívajúci má telo (aj keď vysnené) – nie je bez tela – telo je nevyhnutné aj pre snový svet. Všetko, čo vidím (trebárs vo sne), musím vidieť v nejakej perspektíve. Musím to vidieť v priestore odniekiaľ, kde som (ja - vidiaci a mysliaci) umiestnený. Byť niekde však môžem iba skrze telo. Sen v skutočnosti nie je argumentom proti subjektívnemu telu.

Existujú však také základné prvky (napr. trojuholníky), ktoré sú neutrálne voči realite aj irealite. Geometrický teorém sa dá dokázať v bdení aj vo sne. Geometria sa dá využiť metafyzicky, k určeniu vlastností podstaty hmotnej substancie (určeniu podstaty vonkajšieho sveta ako rozľahlosti – res extensa). Aj moje telo je rozľahlá vec - patrí do res extensa a nie je možné ju pozorovať (čo sa týka podstaty) inak, ako objektívnym pohľadom matematických určení. Aj o tele sa tak môžem dozvedať objektívne iba pomocou geometrických metód.

Pojem substancie objasňuje Descartes na príklade s voskom². Ukazuje pritom povrchnosť zdanlivých určení vecí, ktoré získavame zmyslovou skúsenosťou. Podstata je to, čo trvá (nemôže to byť farba, vôňa, chuť atď.). Avšak substancia (pretrvávajúca v zmene vlastností) a manipulovaný kúsok vosku nie je absolútne tým istým. Manipulovaný vosk je predmet iba vo zvláštnom zmysle slova (nie je to vec k rozoberaniu z hľadiska trvalosti a netrvalosti). Je súčasťou nášho žitého, zmysluplného sveta. Onen kúsok vosku nie je súhrnom vlastností, ale kontinuom poukazov, ktorý vedie od jedného skúsenostného momentu k druhému. Je súhrnom poukazov k ostatnému svetu – k situáciám, v ktorých sa nachádza. Tento vosk nemá absolútnu farbu, ktorú nesie substrát. Farba sa mení s dennou dobou, je poukazom k tomu, v akej situácii sa momentálne vizuálna vec nachádza. Substancia ako pevný substrát (pretrvávajúci nositeľ vlastností) je konštrukciou gréckej metafyziky. Tá sa už pred Aristotelom (a u neho hlavne) snažila o zhrnutie všetkej rozmanitosti do určitých pojmových kategórií. Descartes pojme spomínaný kúsok vosku hneď od začiatku v tejto metafyzickej tradícii. Dochádza tak k vylúčeniu zmyslových kvalít (vlastností ako farba, vôňa, chuť apod.), ktoré sú pokladané za nie dosť objektívne. Dôvod je opäť tradičný. Je to preto, že nevieme, ktoré z dvoch opozít je pozitívne, ktoré z nich je obsažné (je chlad zbavenosť tepla - svetlo zbavenosť tmy, alebo naopak?). Grécka metafyzika chápe kvality základných dvojiciach, na ktoré sa redukuje kvalitatívna rozmanitosť určitého druhu.

Rýdzo objektívnymi vlastnosťami³ sú pre Descarta: veľkosť (tj. rozloha v troch dimenziách), tvar (ktorý táto rozloha vymedzuje), poloha telies medzi sebou, pohyb, trvanie a číslo. Toto na veciach chápem jasne (jasné je to, čo nie je skryté) a zreteľne (zreteľné je to, čo vylučuje zámenu s iným). Ostáva tu však jeden nevyjasnený predpoklad. Pre to, aby mohla byť vec videná jasne a zreteľne, je nutné, aby bola prítomná v origináli (nie v nejakej náhrade, symbole, skratke). Descartes pritom prehliadol, že medzi pozitívne určenia zaradil aj pohyb a pritom by sa aj v tomto prípade mohol pýtať, čo je pozitívne (je pokoj zbavenosťou pohybu, alebo naopak?). Aj naše telo potom nie je brané ako nič iné, než zvláštna štruktúra objektívnej telesnosti, ktorá sa určuje rúdzo matematicky. Telo je mechanizmus. Všetko ostatné, čo patrí k živému fungovaniu nášho tela premieta Descartes do nášho prežívania, ktoré je zvláštnym subjektívnym doprovodom objektívneho procesu.

Descartova teória nezmyslového poznania (poznania nie skrze telesnosť), sa vymyká dovtedajšej tradícii. Takéto je napr. poznanie matematických vzťahov a ideových vzťahov vôbec. Toto poznanie nezávisí na realitách (pravdy o trojuholníkoch nezávisia na ich existencii). Predchádzajúca tradícia súdila, že ideové vzťahy poznávame abstrakciou (niečo v skutočnosti spojené si oddeľujeme a myslíme zvlášť). Pre Descarta nie je jediným typom nezmyslového poznania matematika. Iným typom je poznanie samého seba v bezprostrednej istote reflexie. Istota tohto poznania totiž nezávisí na istote existencie tela. Existencia tela je v istom zmysle pochybná – existencia myšlienky, ktorú práve myslíme, je reflexiou zaručená. Sebaistota je pôvodnejšia než istota o čomkoľvek inom.

U Descarta je myslenie identifikované s vedomým prežívaním. Ku každému prežívaniu patrí ja, ktoré prežíva, istý spôsob ako prežíva (súdenie, predstavovanie, cítenie, chcenie...), a potom to, čoho sa prežívanie týka, teda predmet (matematická poučka, rozhodnutie...). Descartes tak vytvára moderný pojem vedomia: ego-cogito-cogitatum (ja-prežívam-prežívané). Na otázku, kto som ja, odpovedá Descartes ako na otázku: čo je tá vec, ktorá myslí (čo je res cogitans). Tým však do personálnej štruktúry vkladá metafyzickú tradíciu. Res cogitans je pojatá v dvojakom zmysle. Raz ako ego cogito (štrukturálny rys prežívania, ktorým je ja – centrum prežívania, ktoré prežívanie zjednocuje). Druhý krát ako substancia - stály nositeľ určitých vlastností (res už nie je centrom prežívania).

Descartes sa domnieval, že dokázal oddelenosť duše a tela, a tým aj jej nehmotnosť a nesmrteľnosť. Domnieval sa, že podal matematický dôkaz božej existencie a odtiaľ aj existencie vonkajších vecí (a tak prekonal metodickú skepsu). Zrazu je však postavený pred problém týkajúci sa vlastného tela. Ak je duša (cogitatio, vedomie) úplne oddelená od tela a s telom nemá nič spoločné, potom je jej spojenie s ľubovoľným telom niečo metafyzicky náhodné. Vzťah tela a duše sa u Descarta mení na psychofyzický problém. Descartes nemôže odôvodniť, prečo máme každý svoje telo (čo je z hľadiska Aristotelovej metafyziky chyba, pretože metafyzika je náuka o tom, prečo sú veci tak a nie inak). Ukazuje však⁴ , že nás telo predsa len úplne neklame – zjavuje nám určitú pravdu. Telo nám hovorí: som tu, v tejto situácii, odtiaľ vidím, odtiaľto sa pohybujem, mám hlad, potreby, niečo ma bolí atď. Avšak prečo mám telu veriť, keď je to všetko nejasné a nezreteľné (podobne ako zmyslové danosti vosku)? Descartes odpovedá, že tomu môžem veriť preto, lebo pravda zjavovaná telom sa netýka podstaty vecí. Týka sa iba mojich potrieb – telo je stroj na to, aby som sa udržal. Pravda tela je v jeho biologickej účelnosti.

_____________________________________________________________________________
² Descartes: Meditácie o prvej filozofii, II. Meditácia – O prirodzenosti ľudskej mysle: o tom, že je známejšia než telo.
³ Descartes: Meditácie o prvej filozofii, III. Meditácia – O Bohu: o tom že existuje.
⁴ Descartes: Meditácie o prvej filozofii, VI. Meditácia – O existencii materiálnych vecí a reálnej odlišnosti mysle od tela.

0000010100792011015847770234143102341442

Jan Patočka (1907-1977) chce hovoriť o ľudskom tele tak, ako ho žijeme (ako ho prežívame) – tele ako subjektívnom fenoméne. Nejedná sa tu o telo, ktoré skúma anatómia či fyziológia. Ono živé telo o ktorom je reč, je podmienkou toho, aby sme o anatomickom a fyziologickom tele vôbec vedeli. Je podmienkou života (prežívania), nie iba púhou reflexiou objektívneho tela. Telo ako ho žijeme a ako samo prežíva (toto živé telo), sa nestalo námetom filozofickej úvahy, až pokiaľ sa na scéne filozofických metód neobjavila fenomenológia¹ .

Pozoruhodné špekulácie o ľudskom tele však nachádzame už v predklasickej dobe gréckej filozofie. Parmenidés hovorí, že naše myšlienky sú také, aké je zmiešanie našich údov. Empedoklés hovorí o vnímaní rovnakého rovnakým – svet aj naše telo sú tvorené živlami. Démokritos hovorí o ľudskom tele ako mozaike zloženej z duševných a telesných atómov – duša je súčasťou tela. U gréckych mysliteľov sa pritom stretávame iba s vonkajším pohľadom na ľudské telo. Vystupujú tu problémy ako napr. celok a časť, zloženie a pod. Táto filozofia tak mohla dôjsť k anatómii, fyziológii, všeobecnej biológii atď.

Pohľad na ľudské telo z vonkajšku sa v druhej gréckej tradícii nemení. Narozdiel od Aristotela, ktorý sa díva na veci z hľadiska fýzis – fyzicky, Platón sa pozerá na veci z hľadiska logos – zmysluplnej reči, jazyka. Až na základe reči sa môžem dorozumieť s druhými aj so samým sebou. Zmysluplné slovo patrí ku zmysluplnému svetu – svetu ktorý je možno prečítať a povedať. Svet je chápaný ako organická bytosť, ako organizmus, ktorý je živý alebo aspoň riadený živými bytosťami (pohyb slnka, mesiaca, hviezd je znakom zmysluplnosti). Svet má rozumné usporiadanie - je pochopiteľný, uchopiteľný („ak otvoríme oči, vidíme bohov“). To, čo vidím vo svetle zmysluplného slova (reči), je eidos – idea. Aristotelovo eidos nie je iba to, čo hovorím, ale to, čo žije v prírode – je ho treba chápať ak životnú funkciu. Živé telo (organizmus) je systémom životných funkcií (eidos) pri diele (energeia). Skutočnosť je energeia - idea pri diele. Aristoteles rozlišuje tri úrovne života. Životnou funkciou rastliny je rast, rozmnožovanie. K životnej forme živočícha patrí naviac kinesis – pohyb, ktorý je podmienený orientáciou, založenou na aisthesis – vneme (kinesis a aisthesis patria nerozlučne k sebe). Aisthesis je schopnosť brať tvary bez materiálu, avšak iba jednotlivo. Človek má navyše ešte logos – schopnosť vnímať poriadok, nie iba jednotlivé tvary. Má schopnosť vnímať večné a všeobecné tvary. Preto je človek bytosť, ktorá má reč. Avšak na telo sa Aristoteles díva opäť ako na vec (nie je to moje telo). V antickej filozofii nie je psyché nikdy chápaná ako subjekt (v našom zmysle slova „duša“, „myseľ“). Je vždy braná impersonálne (v tretej osobe) ako životná funkcia.

Antická filozofia nepozná sebareflexiu – nepozná ja („ja“ nie je nikde obsiahnuté vo filozofickej téze). Súcno je vždy ono. Fakt, že keď sa vzťahujeme k svetu, deje sa to vždy v sieti, ktorá má štruktúru: ja – ty – ono, je prehliadnutý. Antická filozofia je filozofia vecí. V objektivistickom pohľade je svet súborom vecí, a ako taký je študovaný.

_____________________________________________________________________________
¹ Fenomenológia (fenomén = to čo sa zjavuje; logos = reč, ktorá má zmysel) je spôsob filozofovania nevychádzajúci z hotových téz, z ktorých niečo odvodzuje (nevychádza z téz ako premís). Fenomenológia zachováva ku všetkým premisám dištanciu a zostupuje tak od téz k živým prameňom skúsenosti. Skúma, čo zo skúsenostného obsahu tézy obsahujú. Chce ukázať, čo sa skrýva (čo je videné, žité) za každou abstraktnou myšlienkou, a ako sa k takejto myšlienke dospieva. Odhaľuje niečo, čo tu už síce bolo (cítili, videli sme to kútikom oka), avšak plne sme to nevedeli – nebolo to totiž „privedené k pojmu“. Až vyslovením totiž niečo vieme plne – až povedané plne vidíme. V tom spočíva presvedčivosť fenomenológie. To, čo bolo vymedzené pre fenomenológiu (toto učenie sa presne myslieť a vidieť - ako prečítať - ako povedať to, čo myslíme) je však obsiahnuté v celej filozofickej tradícii. Celá filozofická tradícia je kombináciou umenia myslieť a umenia vidieť.

Dôslednosť myslenia má cenu aj tam, kde myslenie chybuje (filozofický omyl ukazuje cestu/slepú uličku). Avšak filozofia, ktorá má program, musí vidieť niečo podstatné – niečo, čo svet nejako určuje (napr. platónska idea [vid, to čo duch vidí], Aristotelova entelecheia, energeia [idea ako sila – to, čo pôsobí – platónska idea privedená k aktu], karteziánske cogito, leibnizovská monáda]. Schopnosť vidieť (nie banálne, ale podstatné veci, ktoré vcelku určujú svet) je konštitutívna pre filozofiu vôbec.

axone main