Personálna oblasť (personálne vzťahy, rysy) je vo filozofii čímsi mladým. Vo výslovnej forme sa vyskytuje až v modernej filozofii a v nej nadobúda fundamentálny charakter – dostáva sa do centra úvah ako to, čo je bytostné, čo patrí k povahe súceho ako súceho. Aristotelova filozofia je filozofiou tretej osoby. Personalita tu síce úplne neabsentuje, je tu však netematická – je v skrytosti. Tretia osoba patrí podstatne k prvej a druhej osobe – filozofia, ktorá vychádza zo sveta v tretej osobe teda nie je vôbec apersonálna. Aristoteles napr. charakterizuje svet ako živú bytosť v tretej osobe. Do sveta zaradzuje charakteristiky našej orientácie vo svete: hore-dole, vpravo-vľavo, blízko-ďaleko, personálne vzťahy. Pre Platóna a Aristotela sa záujem o filozofiu točí okolo súceho v jeho súcnosti, avšak nenapadne ich, že by duch o sebe mohol hovoriť: ja.

Slovo situácia súvisí so situs (umiestnenie). Situácia je spôsob nášho umiestnenia do vecí. To personálne sa v dosahu filozofie objavilo už v kresťanskej filozofii u Augstina, však vo zvláštnom spojení s antickou tradíciou. Energia tohto spojenia totiž nešla do filozofickej fundamentácie nášho vedenia o sebe a o svete, ale do oblasti morálne a spásne teologickej. Filozoficky vzato bol prvým, kto urobil z personálneho pojmu základ filozofie Descartes. Filozofia založená na ego cogito cogitatum (sebapoznávajúcom vedomí) stroskotáva na otázke môjho umiestnenia do sveta. Personálny začiatok nie je dostatočne radikálny. Descartes sa snaží od personálneho začiatku prejsť hneď do tretej osoby a vytvorí apersonálnu filozofiu, ktorá prekonáva apersonalizmus antiky – filozofiu impersonálnej res extensa, filozofiu matematickej prírody. Je to príroda, do ktorej je človek zaradený rýdzo objektívnym spôsobom. Pre situačné pojmy (pre situovanosť vôbec) tu nie je miesto. Naše prežívanie, tak ako ho žijeme a reflexívne zachycujeme, sa podrobuje novej interpretácii z tohto impersonálneho hľadiska.

Pod týmto nánosom impersonálneho je skrytá pôvodná personálna skúsenosť. Skúsenosť toho, ako žijeme situačne, ako sme ako personálne bytosti v priestore. Nemôžeme sa uspokojiť s triviálnou predstavou, v ktorej je naše telo videné v dualistickej perspektíve – obsiahnuté v res extensa ako vec medzi vecami a objektívnymi procesmi, ktorým sú ako obrazy priradené procesy subjektívne.

Patočka sa snaží ukázať, že spôsob nášho umiestnenia v priestore je práve obrátený. Hovorí o tom, že vedieť o veciach, ktoré sú medzi sebou vo vzťahoch čistej susednosti (v čisto objektívnych vzťahoch) je možné iba vtedy, ak existuje bytosť, ktorá je v priestore iným spôsobom. Bytosť, ktorá nie je len jednou z vecí (s vecami v priestore indiferentne susediaca), ale je tak, že v priestore existuje - skrze vzťah k veciam sa vzťahuje k samej sebe (k svojmu životu). Bytosť, ktorá môže svoj vlastný život vykonávať. K svojmu životu sa môže rôznym spôsobom chovať iba tým, že sa pri tom vzťahuje k iným veciam, a tým sa do vecí zaradzuje. Naše vzťahy nie sú vonkajšie – nie sú ľahostajné. Naša nonindferencia k vlastnému bytiu (že nám na ňom záleží, že nie sme k vlastnému bytiu ľahostajný) je vyjadrená typicky ľudským slovom kvôli. Robíme niečo kvôli niečomu. K tomuto kvôli prináleží byť zaradený do sveta. Kvôli znamená prostriedky k určitému cieľu (ktoré sú poskytované z veľkej časti vecami okolo nás). Je tu súvislosť medzi rozvrhovaným kvôli čomu a týmito prostriedkami. To znamená, že naše bytie medzi vecami nie je púhym indiferentným bytím vedľa seba (juxtapozíciou vecí v priestore).

Náš pôvodný elán do vecí sa vracia k sebe v podobe vzťahu k druhým - kde prvýkrát vidíme seba. Je to prirodzená reflexívna tendencia nášho elánu do vecí. Pri charakteristickom spôsobe, ako sa človek sám umiestňuje do vecí, je toto umiestnenie samo súčasťou štruktúry jeho bytia na svete. Nie je vonkajšie (púhe „vedľa“), indiferentné voči vlastnému bytiu. Bytie v priestore medzi vecami je súčasťou našej nonindiferencie voči veciam aj voči samému sebe.

Patočkovým cieľom bolo dosiahnuť taký popis (zachytenie pôvodného fenoménu), kde by boli odmietnuté všetky objektivujúce (to personálne predstihujúce) modely ľudského života – ľudského zaradenia do sveta. To ho viedlo k reflexii o dvoch fenomenológiách (o dvojakej koncepcii fenomenológie) – koncepte Husserlovom a Heideggerovom.

V Husserlovom koncepte sa ukázal moderný kartezianizmus v najvyhrotenejšej a najrafinovanejšej podobe. Ten síce má personálne východisko v ego cogito a v personálne chce zotrvať. Chce zotrvať v tom, čo Husserl nazýva transcendentálnou intersubjektivitou ako poslednou pôdou, na ktorú vedie fenomenologická redukcia – intersubjektivitou, pre ktorú je svet komunikačnou bázou. Personálny svet nie je radom ostrovčekov v impersonálnej prírode - impersonálna príroda sa stáva púhym objektívnym pólom jednotne prevádzaných intencionalít harmonicky prežívajúcich monád, ktoré sa cez túto objektivitu stýkajú. Prístupom k nemu je reflexia, sebazachytenie v úplnej originalite a sebaistote. Avšak tento koncept je problematický. Problematickou je v ňom napr. otázka absolútnej reflexie. Tá predsa zase premieňa naše personálne v niečo, čo je tu iba pre pohľad (konečné prežívanie v absolútny predmet). Síce pohľad absolútny, zachycujúci v absolútnej úplnosti (adekvátnosti, v originalite), ale predsa len spredmetňujúci. Reflexia robí z živého a žitého života - život kontemplujúci a kontemplovaný. Husserl sa vyhol mnohým nedostatkom kartezianizmu, napr. dualizmu, ktorý spôsobuje nemožnosť nájsť podstatný vzťah medzi res extensa a res cogitans a neumožňuje vysvetliť, že máme telo, fenomén telesnosti a našu situovanosť vo svete skrze telesnosť. Jeho koncept nie je dualizmom. Je to idealizmus transcendentálnej intersubjektivity. Objekt, príroda je jednotný pól jednotných intencionalít, niečo, čo je v našich mieneniach vydržiavané ako jednotný predmet, ale bez onej živej skutočnosti, ktorá patrí iba prežívajúcemu subjektu. Husserlova fenomenológia prekonala v istom zmysle karteziánsky dualizmus. Avšak ktovie, či ho neprekonala v smere, ktorý isté jadro kartezianizmu, istú karteziánsku neosobnosť ešte stále podržuje. Husserl síce sám zdôraznil a jemne analyzoval fenomén subjektívneho tela. Zmysel telesného subjektu ale u Husserla nie je žiadnym spôsobom uvedený do súvislosti s absolútnou reflexiou. Človek si mimovoľne musí klásť otázku, aký je posledný dôvod toho, že je subjektivita vždy subjektivitou vtelenou. V istom zmysle je to u Husserla videné tak, že vtelenie subjektivity (telesnosť subjektu), je nevyhnutnou podmienkou toho, že žijeme pohromade - nie izolovane, ale ako bytosti navzájom sa stýkajúce. To ale predsa predpokladá, že vlastným zmyslom našej subjektivity (najvlastnejším jadrom nášho ja, personálna) nie je práve to personálne, ale to, čo sa konštatuje po redukcii – to, čo je v absolútnej reflexii dané ako prúd prežitkov. Posledné dno nie je osobné, je to subjektivita: niečo také, čo síce svojimi výkonmi vytvára ako naše osoby, tak ostatné veci vo svete, ale čo samo osobou vo svete celým svojim základným charakterom nie je. Dno absolútnej reflexie spočíva v tom, že stojí sama na sebe. Neexistuje žiadna ďalšia teória, žiadne hlbšie vysvetlenie, žiaden ďalší dôvod či základ. Absolútna reflexia je základom filozofie vôbec a nemá tak žiadnu teóriu. Otázka ale znie, či nie je nutné nájsť takú teóriu reflexie, ktorá by zostala teóriou konečnej reflexie (súvisiacej s konečnosťou ľudského života) bez toho, aby neznemožňovala dosiahnutie pravdy, jasnosti, toho, čo garantovala Husserlova transcendentálna fenomenológia.

Heideggerov koncept vychádza z existencie – z otvoreného personálneho bytia – takého, ktoré voči svojmu vlastnému bytiu nie je indiferentné (a ak voči svojmu vlastnému bytiu, potom aj voči bytiu vôbec). Na dne Husserlovej teórie cítime impersonálny základ - súcno, ktoré sa iba konštatuje (je dané čisto pre pohľad). Avšak v pohľade je cudzosť, dištancia, púha juxtapozícia. Je tu koncept súcna, ktoré žije vo svojich vlastných možnostiach a vzťahuje sa k nim. Patočka ukázal, ako z neho vyrastá pojem sveta ako súvislosti poukazov, v ktorých žije náš na svete pobývajúci život, ono svoje kvôli čomu, ktoré si sám rozvrhuje a dáva. Svet nie ako suma vecí, ale súvislosť, ktorá patrí k našej vlastnej vnútornej štruktúre (k štruktúre nášho súcna). Heidegger dokázal veľmi ostro zdôrazniť konečnosť v základnej štruktúre nášho života – konečnosť reflexie, ktorá vyplýva z našej pôvodnej zaujatosti vecami a sebou a z potreby reagovať proti nej. Reflexia má základ v najvlastnejšej konečnosti ľudskej bytosti a v jej vzťahu k pravde. To sú posledné dôvody reflexie. Potreba pravdy (možnosť pravdy) tkvie u Husserla v tom, že sme schopní sami seba zachycovať originálne v absolútnej reflexii. Mame sami seba v moci absolútneho pohľadu a v tomto zmysle sme absolútni. Kto by sa chcel pýtať ďalej, dostane odpoveď, že je to tak, a nie inak (cogito ergo sum). V tomto cogito sú ale všetky problémy a problematické je aj ono sum – je to sum konečnej bytosti. Ako však prichádza konečná bytosť k absolútnej pravde? Heidegger je síce po tejto stránke ľudskejší, ale zároveň tým, že vidí v ľudskej bytosti podstatnú omylnosť (zapletenosť pravdivej bytosti do nepravdy, do skrytosti, do bludu, utajovania, sebanevidenia, klamu seba aj druhých) je aj objektívnejší. Jeho dotazovanie je hlbšie – je to dotazovanie na základ existencie.

Patočka však upozorňuje na jeden bod, kedy pociťuje oproti Heideggerovi potrebu byť úprimnejší a konkrétnejší. Je to fenomén nášho umiestnenia do vecí prostredníctvom telesnosti (toto umiestnenie nemá zmysel u rýdzo spirituálnej bytosti). Heidegger telesnosť nepopiera (nepopiera že sme taktiež vecne medzi vecami) avšak telesnosť bližšie neanalyzuje – nečiní ju tým fundamentom nášho života, ktorým je. Patočka, opierajúc sa o analýzu Merleau-Pontyho ukazuje, že ustavičné sebazaradzovanie do sveta, na základe ktorého sme priestoroví a v priestore, sa deje prostredníctvom subjektívnej telesnosti, ktorá je horizontová (ktorá sa ukazuje ako telesnosť v celej sile tohto slova).

Na základe tejto kritiky ukazuje Patočka možnosť interpretovať existenciu ako trojnásobný pohyb. Opiera sa pritom o antickú aj modernú myšlienku. Modernú Heideggerovu myšlienku že život je životom v možnostiach, že je charakterizovaný vzťahom k vlastnému bytiu (rozvrhujeme, kvôli čomu sme, a toto kvôli je možnosťou nášho života – vo svete máme vždy totalitu možností, ktoré sú nám otvorené). A antickú myšlienku pochádzajúcu z Aristotelovho určenia pohybu ako realizujúcej sa možnosti (nie teda pohybu v galileovskom zmysle). U Aristotela sa však pohyb odohráva vždy na substanciu. Iba podmienečne by sa dali vznik a zánik u Aristotela pojať ako kvalitatívne pohyby. Analýza týchto troch pohybov rozlíšila: a) pohyb zakorenenia – zakotvenia do vecí, v ktorom je človek bytím pre druhých; b) pohyb sebapredĺžovania – sebareflexie, kde človek žije, aby potreboval a bol potrebovaný (nie už vo svete sklenutom blízkymi ľuďmi, ale v ostrom vare reality práce a boja, kde už nie je zaštítený spoločenstvom blízkych ľudí); c) pohyb, v ktorom sa človek nevzťahuje prostredníctvom sveta k veciam vo svete, ale k svetu ako takému.

Patočka sa pýta po pojme sveta v radikálnejšom zmysle ako Heidegger (u ktorého je svet svetom služobnosti otvorenej v súvislosti praktických poukazov). Pýta sa po pojme sveta, ktorý je tým, čo nám na jednej strane umožňuje, aby sme sa stretávali s jednotlivosťami, a na strane druhej umožňuje, aby sme žili v pravde. Fenomenológia sa tu dotkla niečoho, čo celý moderný humanizmus zanedbal a čo mu chýba. Moderný humanizmus žije z myšlienky, že je človek nejako dedičom (kresťansky pochopeného) absolútna, že ma legitimáciu, aby si celú skutočnosť podroboval, osvojoval a aby z nej ťažil bez akýchkoľvek záväzkov bez toho, aby čokoľvek vracal a sám seba formoval (karhal). Fenomenológia sa tu dotkla základnej problematiky humanizmu v tom bode, že človeka robí človekom až táto nonindiferencia k bytiu, že sa mu bytie zjavuje a že sa mu zjavuje ako niečo, čo nie je reálne, a teda taktiež ľudské, a čo ho vyzýva a robí z neho človeka.

Svet v zmysle predbiehajúcej totality umožňujúcej porozumeniu súcnam je možné pojať dvojakým spôsobom: a) ako to, čo nám umožňuje pravdu; b) ako to, čo jednotlivým veciam v univerze a univerzu ako sume vecí umožňuje byť. A tu je možno opäť kľúčovým fenomén ľudskej telesnosti, pretože vyzdvihnutie do sveta, naša individuácia v svete je individuáciou našej subjektívnej telesnosti. Sme indivíduá tým, že prevádzame pohyby nášho života – telesné pohyby. Sú to pohyby vo svete, ktorý nie je púhou sumou indivíduí. Tento svet má stránku nonindividuácie, ktorá predchádza jednotlivému. Tak, ako zahliadol už Kant vo svojom pojatí priestoru a času ako foriem, ktorým je potrebné najprv porozumieť, aby bolo vidieť, že sú jednotlivosťami patriacimi do jednej reality. Sme individuálni ako telesní. Človek stojí svojou telesnosťou na rozhraní medzi bytím indiferentným voči sebe aj ostatným a existenciou v zmysle čistého vzťahu k univerzu.