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Now the true and lawful goal of the sciences is none other than this: that human life be endowed with new discoveries and powers. - F.Bacon


Vek moderny, usilovnosti, naplnania davnych idealov i deziluzie, fatalnych chyb, neuspesnych pokusov, a u nejedneho aj vytriezvenia.


1.Immanuel Kant - Metaphysical Elements of Ethics

Zakladne hranice ludskej cinnosti a zakladna moralka povinnosti. Odhalenia moznych chyb v buducnu (zial, prorocke) pokusmi o ich prekrocenie. Pre sirsi prehlad odporucam Kritiku cisteho rozumu, ako aj diela Schopenhauera a Hegla.

2.Alexis de Tocqueville - Democracy in America

Analyza hranic cloveka v demokratickom svete. Zanik jedinecnosti; clovek uz nieje stroj, ako si mysleli osvietenci, ale len suciastkou stroja. Pohlad porovnatelny s Millom.

3.Georg W.F.Hegel - Philosophy of History

Klucovym pojmom je dialektika, pokus o pridanie casovej dimenzie do hranic poznania. Dialekticky princip robi problem neznameho irelevantnym - to dolezite vznika. Negacia negacie ako synteza, vysledok, zmena. Pokracovanie u Marxa.

4.John S.Mill - On Liberty

Pokus o definovanie pojmu "velkosti" osobnosti. Individualizmus a sloboda proti automatizacii obcana statom a inymi zvykmi, ci uz institucionalizovanymi, alebo vlastnymi.

5.Arthur Schopenhauer - Wisdom of Life

Ponukal alternativnu odpoved na otazku casu a nezistitelneho u Kanta voci Heglovi, ktora je lepsie spracovana vo Svete ako vola a predstava - jednotnu cinnu Volu. Zivotna mudrost pokus previest kantovsku deonticku etiku na pojmy tejto odpovede. Pokracovanie u Nietzscheho, Kierkegaarda a Freuda.

6.Karl Marx - Theses on Feuerbach

Aplikacia dialektiky na materialisticke vnimanie sveta. Reakcia na Feuerbachovu kritiku nabozenstva v Podstate krestanstva; na jeho chyby v generalizovani, tuzby po neznamom a v neposlednom rade - neschopnosti konat.

7.Friedrich Nietzsche - Antichrist

Nietzsche v podstate objavil moznost, ako rozumom ovladnut schopenhaurovsku volu; namiesto sirenia navonok v podobe sexualneho pudu ju vyuziva ako zaklad vnutornej slobody a iniciativy pri akomkolvek konani.

8.Søren Kierkegaard - Entweder-Oder

Ako zit s cielom zomriet a pritom si to perfektne naplanovat aj uzit...

9.Sigmund Freud - Totem und Tabu

...a preco to mnohi povazuju za celkom normalne.



Francis Bacon - Novum Organum: Bacon's Commentary (eng); seminarka o ulohe Baconovych vyskumov a filozofickej reflexie dobovej vedy a techniky v procese vzniku modernej vedy, o pricinach, ktore sposobili znehodnotenie doboveho mytickeho poznania (magie, alchymie etc)

G.W.F.Hegel - Verfassungsschrift: Zweck des Staats beim Hegel und Machiavelli (ger); kratka esej priblizujuca myslienky Heglovho textu, napisaneho po porazke nemeckych vojsk Francuzskom za napoleonskych vojen, ktory nebol za jeho zivota zverejneny, s ohladom na vplyv samotnych Machiavelliho textov pri jeho vzniku

Emmanuel Levinas - Totalität und Unendlichkeit: Infinite Opportunities of Political Parties (svk/eng); seminarka, pokusajuca sa o vysvetlenie javu sucasnych politickych stran z pohladu etiky, zalozenej na obmedzenej pristupnosti myslenia druheho

Yi-Fu Tuan - Topophilia: Die Heilige Orte (svk/ger); referat o pojme topofilie a seminarka na temu svatych miest, vychadzajuce z multidisciplinarnej Tuanovej eseje, pojednavajucej o psychologickych, no tiez aj sirsie biologickych a geografickych pricinach citovych naviazani na urcite miesta ci vseobecne typy krajin

Marc Augé - Orte und Nicht-Orte: Einfluss der Verkehrsinfrastruktur auf die Entwicklung der Anthropologie (ger); referat a seminarka predstavujuce zaklady Augého metody: zjednotenie etnologa s jeho objektom, koncentracia na blizke okolie a obdobie, pojmy supermoderny, antropologickeho miesta a tiez anonymitu cloveka v ne-miestach






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al-caid
 al-caid      26.02.2009 - 10:56:38 (modif: 26.02.2009 - 10:58:12), level: 1, UP   NEW !!CONTENT CHANGED!!
Norbert Elias (1897-1990)

Kant: Wir sind in hohem Grade durch Kunst und Wissenschaft kultiviert, wir sind zivilisiert bis zum Überlästigem zu allerlei gesellschaftlicher Artigkeit und Anständigkeit...Die Idee der Moralität gehört zur Kultur. Der Gebrauch dieser Idee aber, welcher nur auf das Sittenähnliche in der Ehrliebe und die äußere Anständigkeit hinausläuft, macht bloß die Zivilisierung aus.

Elias: Hier...steht eine Schicht, die weitgehend von jeder politischen Tätigkeit abgedrängt ist, die kaum in politischen und erst zaghaft in nationalen Kategorien denkt, deren ganze Legitimation zunächst in ihrer geistigen, ihrer wissenschaftlichen oder künstlerischen Leistung liegt; dort, ihr gegenüber, steht eine Oberschicht, die im Sinne der anderen nichts 'leistet', sondern bei der die Formung der distinguirten und distinguierenden Verhaltens im Mittelpunkt des Selbstbewußtseins und der Selbstrechtfertigung steht. (Prozess, b.I, s.8-9)

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 al-caid      29.05.2008 - 23:33:17 , level: 1, UP   NEW
Bruno's Caballa dell cavallo pegaseo

Giordano Bruno was born in 1548 in a village of Nola in Italy. In the age of 23 he became a priest of the dominican order (Giordano is his order-name), but later he left it. After working as a scholar in Venice and Padua he left Italy, at first to Switzerland, then to France and during religious unrests to England, where he teached at Oxford and London. Later he visited many german cities and even the court of Emperor Rudolf II in Prague. In 1591 Bruno returns to Venice, but in next year he is arrested by the local inquisition, which sends him to Rome. After a long process, Bruno is sentenced to death for heresy and in 1600 burned at stake.

In his major works like "De l'infinito universo e mondi" he tried to create a new system of theology, on the one hand synthetizing neoplatonism and copernican cosmology, on the other being independent on the aristotelian teachings. He described the structure of the universe in very symbolical terms, partly to present it as a sensation to a wider auditory, partly to fit it into his mnemotechnical schemes, of which he only very reluctantly shared. His works are presented as new, pioneering attempts, which can't be refuted by existing authorities (either of text or of his contemporary professors), and yet to make a sufficient authority of himself. But not all of his books were positive in their nature: satire and criticism played a vital role in his project. If his theory could not become the predominant by itself, it could be supported by a harsh attack on existing authorities. These are, however, not on a personal level. As Bruno was in Geneva, he criticized a certain priest, what led into his own arrest. Because of this, he later employs various means against the censorship like a dialogue or generalizing.
Dialogue was an especially popular writing style in this era, but also it is a form in which different opinions may be presented without a clear relation to the author's opinion. Unlike the platonic dialogues, in his work come up debateers on quite similar levels of intelligence, what would seem to be a fair analysis of a problem, if the problem itself weren't a parody.

His first great satirical work was "Il candelaio", a comedy making fun of certain general human characters. "Caballa del cavallo pegaseo" deals particularily with scholars, philosophers, founders of religions, with intellectuals. Bruno published Caballa in 1585 in London. In the text, he plays with symbolical interchanging of an ass and a winged horse Pegasus as the perfect embodiments of mystical truth - with kabala being the technical term used for jewish mysticism (which by itself inspired Bruno in many ways, and although he makes fun out of it in this text, his interest in some of its elements, like gematry or syncretistic theory of emanations, the Sephiroth, may have been serious). It comprises four general parts: an ironical dedication, a "declamation to a pious student", a triple dialogue criticizing various philosophical schools: including scholastics, skeptics and kabalists, and finally another appended dialogue, where an ass tries to persuade a pythagorean fool-scholar to let him study in his academy; all interlinked by short poems, which give the right taste to the text.

Bruno identifies the idea of a winged horse, which makes heavens accessible to heroes who can ride it, with an ass, a stubborn and dumb animal with long ears (open to verbal nonsense) and thick mouth (able to consume it), a beast of burden which carried Jesus Christ into Jerusalem. The idea of asinity recalls a modified form of "learned ignorance" of Cusanus. A truth doesn't arise from knowledge but from ignorance. The three traditions he criticizes - scholastics, skeptics and kabalists - all represent different types of ignorance (s.48). Kabalists, or also Pythagoreans and any "mystical theologians", try to deny any knowledge (or, from the other point of view, never dare to affirm; described as young asses, unable to hold an opinion). Skeptics are characterized by doubt, their reluctance to determine or define things (an ass staying between two roads, unable to choose one of them). Scholastics then have no problems denying or accepting things, if they find an authority, problem is that they see it as a sufficient proof (the asses carrying a redeemer). The scholastical and mystical foolishness are embodied in the character of Onorio, who enters in the second part of the dialogue. He is a Pythagorean and believes that he is reincarnated Xenophon and even Aristotle himself (who didn't understand what he was learning from Plato, but as he grew up there were no other philosophers left, so he could teach anything, and as it had a reference, despite being false and deceiving, it was widely accepted as a work of an educated scholar); and even before yet a reincarnated ass, who after drank water from a sacred fountain instead of river Lethe, and thus received wings, thanks to which he could fly to stars and serve Jove himself.

Skeptical schools are in this dialogue defined as those, who desire no learning at all. The question is, in how for this very idea itself (or asinity/ignorance in general) can be learned. Through the words of Saulino, Bruno speaks of two of them. The first are Realists, who affirm the truth is incomprehensible because of its vicissitude and complexity on the one hand, as well as of limited capabilities of human senses. The other school are Pyrrhonians, who saw even the idea, that nothing can be determined, to be uncertain. To this reacts Sebasto, accusing the first school of laziness ("These sluggards - by escaping the labor of providing reasons behind things, by not acknowledging their laziness and the envy they have toward the industry of others, wishing to appear better than they are, and not satisfying themselves with concealing their own unworthiness, unable to move ahead of others either by running with their peers or by possessing the means of doing something of their own, by not risking their vain presumption, confessing the imbecibility of their own mind, their coarseness of sense, and privation of intellect, and their own blindness, by making others seem to be without proper illumination of judgement - lay the blame on nature for the evil things they represent, and not principally on the bad understanding of the Dogmatics;" s.75), the other of trying to "appear like archscholars", making a personal vice coherent in a philosophic way.

Then Onorio enters the debate again, presenting a little from the skeptic way of thinking. Truth can be understood only when formulated in a certain doctrine, which may be taught by a certain teacher to a student. If we have a false doctrine about truth, it can't be learned, because it relates to nothing and nothing can happen to something non-existent. If we have a true doctrine, then it can't be thought as well, because either is its content obvious to everybody (and thus it needs no doctrine and no learning) or controversial (and thus depending on mere opinion). If teachers had nothing to learn, they won't be teachers at all, as they have no special properties in comparision to their students. But the conclusion goes to the teaching they all are searching for - the ignorance, asinity. And, if we follow the Skeptic reasoning, these can't be learned for sure.

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al-caid
 al-caid      20.04.2008 - 22:35:18 (modif: 23.04.2008 - 14:10:09), level: 1, UP   NEW !!CONTENT CHANGED!!
Marc Auge ist ein französischer ethnologe, geboren in 1935 in Poitiers. Er hat in 70.jahren Elfenbeinküste (Côte d'Ivoire) besucht, um die geschichte des volks der Alladianen zu erforschen. Später hat er sich mit der französischen gesellschaft beschäftigt, wo er auch mehrere methoden, die er zwischen Alladianen entwickelt hat benutzt.

In letzter dekade beschäftigt er sich viel mit der methodologie und dem sinn seiner disziplin. Im Buch "Orte und Nicht-Orte" stellt er eine Methode der ethnologischen Forschung vor, die die Umgebung des Forschers selbst als Gegenstand hat. Seiner Meinung nach, wurde der traditionelle Dualismus "hier/anderswo" durch den des "nahe/ferne" ersetzt. Die vorherige Untersuchungsmethode stellt sich den Gegenstand (der "anderswo" als "hier" ist, sich also anderswo als an Stelle des Ethnologen befindet; zB. ein Dorf in Afrika) als verschieden vor, unterentwickelt im Vergleich zu "hier" (Frankreich, Europa). Das "hier" gewinnt dadurch auch an Identität. Was Auge versucht, ist, dass "hier" als Forschungsgegenstand zu betrachten. Das "nahe" wird nicht im Kontrast definiert, sondern beschrieben durch den gegenwärtigen Zustand seiner Elemente (wie soziale Institutionen oder Gebräuche). Das "nahe" also enthält nicht nur bloss räumliche Umgebung, sondern auch die spezifische Eigenschaften seines Zeitalters:

"Es geht...um Gegenwart schlechthin, um die aktuellste Aktualität in ihren aggressivsten und beunruhigendsten Momenten" (s.18)

Auge bezeichnet seine Gegenwart als "Übermoderne". Sie unterscheidet sich von der Moderne in zwei Aspekten : zeitlich in dem Übermaß der Ereignisse (dass viel, viel Unterschiedliches, schnell und oft passiert) und räumlich in scheinbarer Verkleinerung der Welt (durch Verkehrsmittel und Urlaubungsreisen, Tourismus, Distribution der Werbebotschaften). Wegen Verdichtung der Städte und Vielvalt der Bilder wird der Raum reorganisiert durch Migration und Nicht-Orte, die den Verkehr und die Orientierung erleichtern. In so einer Zeit, in der die Grenzen der typischen Gegenstände der Ethnologie (Ethnie: Stamm, Stadt, Kommune) unklar werden, da die Leute nicht mehr so zwingend mit ihrem Raum verbunden sind. Jedes Individuum kann als ein vollständiges ethnologisches Forschungsobjekt betrachtet werden.

Um den Begriff "Nicht-Ort" zu verstehen, muss man zuerst sein Gegenteil, den anthropologischen Ort, begreifen. Solche Orte sind Stellen der Geburt, des Lebens, der Arbeit etc. (s.53), die auf die Identität der Bewohner wirken, ihre Beziehungen reflektieren und erst historisch bestimmt werden. Sie sind Häuser, Altäre, öffentliche Plätze, Territorien oder Geburtsorte.

Der anthropologische Ort verbindet die Rollen seiner Bewohner (dem Gegenstands der Ethnologie) und die des Ethnologen. Die beiden erfahren illusorische Definitionen der beobachteten Kultur. Der Eingeborene sieht seinen Ort als ewig präsent. Die Welt ändert sich für ihn nicht. Wenn ein unvorsehbares Ereignis (wie Tod, Geburt, Krankheit; s.55) eintritt, wird es als bekannte Sache erkannt und durch Riten behandelt, in denen ihre Normalität und Wohlbegründung ausgedrückt wird. Ethnologie erschafft eine andere Illusion: nämlich das Denken, dass der Bewohner seine Kultur als transparent und klar definiert wahrnimmt. Diese Vorstellung wird durch die Suche nach "Durchschnittsmenschen" verursacht, die die beobachtete Kultur am besten repräsentieren. Die individuellen Haltungen zur Umgebung werden aber übersehen.

Sowohl die Bewohner des afrikanischen Dorfes als auch die Ethnologen haben das Gefühl, dass ihre eigene Welt geschlossen und selbstgenügend ist. Unsere Identität und Wohnstatt wird durch unseren Geburtsort bestimmt (Kinder, die in Afrika ausserhalb eines Dorfes geboren werden, bekommen deswegen besondere Namen, die die Umgebung umschreiben; s.64). Der Ort verbindet die Identitäten mehrerer Personen, reflektiert ihre Raumordnung, ihre Residenzregeln. Es geht um eine stabile Vorstellung, die nicht als veränderbar wahrgenommen wird ("der Bewohner eines anthropologischen Ortes wohnt in der Geschichte, er macht sie nicht", s.67). Die Bewohner haben eigene Vorstellungen über den Ort ihres Lebens (Territorium) und versuchen sie zu verwirklichen und zu materialisieren. Mit der Zeit verschwinden alte Traditionen, der Untergang selbst wird aber nicht beobachtet, nur die Versuche der Wiederbelebung (Feste, s.67).

Diese Vorstellungen wurden nach Auge geometrisch kategorisierbar und man kann sie in der Raumordnung der Siedlungen beobachten: es geht um eine Linie (der Weg; nämlich von einem Ort zum anderen, zB. zwischen zwei Städten), die Schnittpunkte zweier Linien (Kreuzungen; Versammlungsplätze, Märkte) oder den Schnittpunkt selbst (Zentren; Monumente, politische oder religiöse Gebäude).

Wenn der Weg als teil eines anthropologischen ortes betrachtet wird, wird er als eine Reihe der "ausgezeichneten Punkte" (s.70) der wichtigen Sachen verstanden. Sie durchgeht die Grenzen verschiedener Sphären menschlicher Tätigkeiten, kurz gesagt, sie verbindet. Die Relationen reflektieren sich zeitlich auf die Geschichte, sowie sie sich räumlich auf den Wegen reflektieren. Hier bringt Auge wieder ein Beispiel aus Afrika vor, die Gründungsgeschichten der Dörfer werden als ein "Weg mit mehreren Zwischenstationen" (s.71) beschrieben. Die beiden, sowohl Weg als auch Geschichte, können zeitlich gemessen werden, und zwar durch ihre Beständigkeit. Eine Kreuzung der Wege, wie ein gemeinsames Ereignis, passiert dann in zyklischen Perioden (zB. Märkte, s.72). Menschen versuchen die interessantesten Ereignisse, Taten und andere "Zwischenstationen" von Weg oder Geschichte auf Ewig in Form von Monumenten zu materialisieren.

Ein Zentrum ist das klarste Kennzeichen eines anthropologischen Ortes. Jeder einzelne Weg hat ein Ziel, reflektiert die Verbindungen zwischen individueller und kollektiver Erfahrung. Auge beschreibt das Zentrum mit der Metapher des Herrschers, der Doppelgänger von sich erschafft, um sich sichtbar machen (s.76) oder sich mit seinem Thron oder Palast identifiziert (dies gilt auch für moderne Staaten: zb Kreml, Weisses Haus; s.77). Eine verbindende Rolle lässt sich hier als ewig präsent und unbeweglich wahrnehmen. Deswegen drückt sich auch die politische Sprache mit Hilfe von Begriffen aus, die auch zur Orientierung im Raum benutzt werden: "links" und "rechts", Hauptstadt als Ersatz für Ansichten der Regierung usw.

Auge bespricht nichts abstraktes: sein Modell ist Frankreich selbst. Hier hat jedes Dorf ein Zentrum, centre-ville, einen Platz, der normalerweise auf der Kreuzung der Hauptwege liegt und beinhaltet die meisten kulturellen, religiösen und politischen Gebäude (Kneipe, Kirche, Rathaus), die zu bestimmten Zeiten (Sonntag, Markttag) intensiver genutzt werden. Viele Dörfer und Städte bezeichnen sich als ein Zentrum eines Raumes (zb Lyon als Hauptstadt der Gastronomie, oder Tiers als Hauptstadt der Schneiderwarenindustrie; s.82). Paris ist das Zentrum der Zentren, aber es wurde lang nicht als eine einzige Entität verstanden (das heisst sie hatte keinen Bürgermeister bis zur Chirac-Ära), sondern als Ansammlung von Palästen, die für verschiedene Machtelemente stehen.

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 al-caid      08.05.2008 - 18:35:04 (modif: 13.05.2008 - 16:55:32), level: 2, UP   NEW !!CONTENT CHANGED!!


1.Einleitung

Francúzsky etnológ Marc Augé skúmal začiatkom 70.rokov minulého storočia kmeň Alladianov, na území Pobrežia Slonoviny a Toga. Etnológia, ktorej bol žiakom, mala pôvodne za úlohu preskúmanie krajín, ktoré Francúzsko kolonizovalo. Augé preniesol politický trend do etnológie, keď si uvedomil, že jeho domovská spoločnosť sa dá analyzovať rovnakým spôsobom ako tá alladianska. V tradičnom vnímaní, skúmané etniká boli zobrazené v kontraste s domovskou kultúrou etnológa. Išlo vlastne o pokus o komparatistiku, pričom psychologicky odrážal skôr úmysly a vnemy etnológa, než podstatu svojho objektu. K vlastnému prostrediu pristupuje už opatrnejšie ako k cudziemu, vzdialenému: pýta sa, či je vôbec možné z antropologického hľadiska posudzovať špecifiká vlastnej kultúry1. Stačí metóda, založená na definovaní všeobecných konceptov v ľudských spoločenstvách, na opis tak dynamickej súčasnosti? Augého projekt ukazuje, že nie.

Predmetom Augého práce je totiž jeho bezprostredné okolie: spoločenské vzťahy, inštitúcie, normy a tiež ich realizácia (resp.reflexia) v priestore. Nepokúša sa o presné vymedzenie hraníc svojho objektu. Odkazuje síce na konkrétne miesta, ktoré o kultúre vypovedia viac než iné, uvedomuje si aj ich premenlivosť. Preto aj časová os, podobne ako u de Certaua, je neoddeliteľnou od predmetu skúmania. Augé sa rozchádza s tradíciou definovanou Maussom, ktorá predpokladá, že etnológia dokáže svoj konkrétny predmet presne vymedziť. Predmet podľa neho nieje charakterizovaný len identitou a hranicami (či už určenými etnológom alebo predstaviteľom analyzovaného etnika), ale súčasnosťou a blízkosťou pozorovaného. Tiež samotný predmet je individualizovaný, predstavuje toho, kto sa do danej etnie narodil, nie produkt etnie samotnej. V hľadaní priemeru môžeme ľahko prehliadnúť individuálne postoje človeka k prostrediu. Augé preto opisuje skôr vlastné zážitky než svetonázor "priemerného človeka", ktorý by svoju skupinu (etniu) najlepšie reprezentoval2.

1 - Augé, s.18
2 - Augé, s.60


2.Übermoderne

Svoj časopriestor charakterizuje ako "surmodernu". Svet je dnes stále viac a viac zaplnený novinkami, informáciami, pričom ho musíme prispôsobovať tak, aby tento übermass zvládal
. Čo do času, zväčšuje sa množstvo udalostí, s ktorými prichádzame do styku. Stále viac udalostí si nárokuje objektívnu dôležitosť, násobenú prezentáciou v médiách. Stráca sa idea pokroku, dejinného zavŕšenia, aké bolo predpokladané ideologiámi. Súčasnosť bez nich stráca zmysel, ktorý sa snažíme nájsť práve vo zvyšovaní významu stále početnejších správ a kríz1. Čo do priestoru, môžeme pocítiť zdanlivé zmenšenie sveta. Človek v žiadnom prípade neberie vo svojich aktivitách do úvahy celý svet; vždy žije len pre svojich niekoľko miest (anthropologisches ort, ktorý rozoberieme v ďalšej časti). Oproti minulosti sa mu ale znížili časové nároky na presun medzi nimi. Dopravné prostriedky a otvorenie hraníc štátov prispievajú k zvyšovaniu migrácie a turizmu. K tomu všetkému sa pridávajú elektronické médiá, zobrazujúce skutočnosti z druhého konca sveta v pohodlí domova. Zhusťovanie dopravy a potreba prehľadu, orientácie, majú tiež priamy vplyv tak na organizáciu miest a infraštruktúry, ako aj na samotnú redukciu týchto miest na púhe informatívne, všeobecne známe obrazy2. Napokon sa zdá, že priestor je príliš vágnym faktorom určovania identity. Kultúra, v ktorej sú prioritami výkon, rýchlosť a presnosť, sa už neviaže na vymedzené teritóriá. "Surmoderný" etnológ sa preto zameriava skôr na vnímanie a postoje individuua než na objektívne zákonitosti. Kultúru spoznáva ako text, v ktorom sa reflektuje jeho vlastná osobnosť3. Síce Augé priznáva, že človek stále hľadá zmysel v kolektíve, avšak ten mu ponúka len orientáciu (trebárs pomocou reklamy, značiek): no zmysel si vytvára človek sám4.

1 - Augé, s.39
2 - Augé, s.44
3 - Augé, s.46
4 - Augé, s.48


3.Nicht-ort

Človek definuje svoju identitu najmä podľa miesta svojich činností, bývania, narodenia, či života vôbec. Toto miesto nazýva Augé antropologickým. Kategória vychádza už z merleau-pontyovského rozlíšenia geometrického a antropologického (resp.existenciálneho) priestoru, konkrétnejšie z jeho interpretácie Michelom de Certeau1. Terminológiu ale Augé zamenil: zatiaľ čo u de Certeaua bolo fyzickým, neživým základom miesto, a život odrážala kategória priestoru, vznikajúceho v čase vďaka reči, u Augého predstavuje abstraktný základ priestor a výsledok práve miesto2. Pojem miesta je ale širší, nevymedzený hranicami ako teritórium, môže predstavovať tak bod (priesečník ciest) ako aj líniu (cestu) alebo okruh (centrum). Zároveň tieto tri možné formy miesta niesú už podľa definície oddeliteľné; vyjadrujú smer, stretnutia a zhromaždenie, tak reálne (napr.trh) ako aj ideálne (pamätníky)3.

V snahe definovať antropologické miesto, zdroj identity, etnológ urobí najlepšie, ak bude skúmať sám seba. Keď sú role etnológa a pozorovaného (teda na danom mieste narodeného) človeka jasne odlíšené, obidvaja majú skreslený pohľad na kultúru miesta. V podstate obe strany zvyknú mať ilúzie o vymedzení, hraniciach miesta, odlišujúcich ho od vonkajšieho sveta. Svet danej kultúry obaja vnímajú ako uzavretý a sebestačný4. Pritom tento pocit vzniká u oboch inak. Na narodeného obyvateľa pôsobí miesto ako večné, večne prítomné, nemenné. Vo svojom svete má všetko určený čas i miesto, snaží sa pôsobiť ako opakovanie, očakávateľná udalosť. Nie neovládateľné, ako smrť či choroby, si tiež snaží vysvetliť tak, aby v celku pôsobili ako len dočasne zabudnutý faktor5. Tiež svoj svet nezvykne pomenovať jasným názvom. To je len ilúzia etnológa, že obyvateľ svoju kultúru vidí presne definovanú, ktorú tiež Augé spája so spomenutou ideou "priemerného človeka", individuálneho vzoru kultúry6. Obyvateľ si skôr rozdelí miesta v priestore podľa dôležitosti, určí spojnice medzi nimi a tiež vzťahy voči druhým ľuďom.

Tieto činnosti a vzťahy sa odzrkadľujú aj na usporiadaní sveta. Subjektívny význam, návyk či pocit večnosti sveta vedú k potrebe stáleho sprítomňovania si minulosti. Keď geometricky vnímame antropologické miesto ako líniu, môže tak ísť o priestorovú spojnicu (materiálne uskutočnenú v ceste či podobnom spojení), alebo časovú (pri tvorbe príbehu, dejín); pričom určenie v jednej rovine (času/priestoru) môže byť rovnako použité aj v druhej. Príbeh tak môžeme vyjadriť na mape, tak ako aj cestu opísať časom, potrebným k jej prekonaniu7. Podobne aj miesta stretu dvoch ciest sa môže rozvinúť na námestie, centrum, či trh; alebo len zanechá značku v podobe pamätníka. Zameniteľnosť materiálneho odrazu s tým časovým sa na pamätníkoch ukazuje najlepšie, a tak práve tieto neraz dominujú námestiam. Odrážajú tvorivý vplyv, moc, večnú prítomnosť udalosti, ktorá je pre identitu obyvateľov miesta dôležitá8.

Ne-miesto predstavuje opak. Ak modernú dobu charakterizujú miesta, kde staré sa stretáva s novým, so zmenou, tú surmodernú tvoria zas ne-miesta bez vlastných dejín, ktoré menia dejiny na púhu kulisu ich účelu9. Účel miesta má predpísaný architektom, nevytvára ho obyvateľ. Objektívne ide o jednoúčelové priestory, venované zefektívneniu dopravy, obchodu či iných aktivít, no dajú sa definovať aj ako subjektívny postoj k určitému priestoru10. Na antropologickom mieste človek koná podľa vzťahov s ľuďmi. Úlohu druhých na ne-miestach nahradzuje text, ktorý sa snaží byť čitateľný kdekoľvek. Využíva teda všeobecné pojmy, názvy a obrazy, ktoré sa častým opakovaním spájajú s každodennosťou. Konanie človeka je presne vymedzené príkazmi, zákazmi a informáciami, skôr právnickými ako súkromnými osobami11. Ne-miesto sa snaží byť vnímaným ako prostriedok, nástroj k dosiahnutiu konkrétneho cieľa. Použitie (vstup) má samozrejme určité pravidlá: okrem peňazí je vyžadovaná určitá bezúhonnosť, dôkaz neviny12. Jedine pri vstupe a výstupe má identita človeka význam. Inak je len anonymným používateľom. Okrem jednoúčelovosti a písomnej predurčenosti ich teda charakterizuje aj samota.

1 - Augé, s.95
2 - Augé, s.98
3 - Augé, s.70
4 - Augé, s.63
5 - Augé, s.55
6 - Augé, s.60
7 - Augé, s.70
8 - Augé, s.73
9 - Augé, s.129
10 - Augé, s.110
11 - Augé, s.113
12 - Augé, s.120


4.Wiedererlebung

Ne-miesto ponúka neurčite pôsobiacu, globálnu identitu, ktorá ale nieje úplne prázdna. Považovať ich ale za základ tejto identity, za hlavný znak globalizácie či dynamiky súčasného sveta vôbec, by bolo ale prehnané. Síce rôzne priestory majú nezanedbateľné predpoklady k vyvolaniu určitých pocitov v človeku, je otázne či ich podmieňujú1. Postoj jednotlivca k priestoru je vždy originálny, i keď ho môžeme kategorizovať napríklad podľa otvorenosti voči samote a individualizácii ponúkanej surmoderným preplnením. Dva pozoruhodné smery v súčasnom populárnom umení, najmä literatúre, sa k tejto veci priamo stavajú: cyberpunk a steampunk. Obidva smery sú následníkmi tradičného sci-fi, výsledkami (a neraz aj zdrojmi) prehodnocovania idey pokroku a individualizmu. Z ich hľadiska môžeme posúdiť aj ideu ne-miesta: na jednej strane kritikou tejto skutočnosti (augeovsky "Angst" a "Revolte"2), na druhej pokusom o ich "oživenie" ("Flucht", "Performanz").

Cyberpunk, plod rozmachu informatiky v posledných dekádach, vyjadruje strach z komunikačných možností postmodernej doby. Neraz chápaný ako "sci-fi blízkej budúcnosti", vyjadruje prirodzenejšiu reakciu na dobu, ktorá si vyžaduje vyššiu rýchlosť, akú dokáže človek vykonať pri bežných vzťahoch - osamelosť. Človek sa stáva vedľajším prvkom v systéme spoločnosti, ktorý podľa kybernetických pravidiel funguje lepšie, než na úrovni ľudských vzťahov. Podobne, ako vo svojich analýzach ponúkal Virilio, v cyberpunkových predstavách sa tiež zjavujú dystopie, kde sa komunikačná technológia rozvíja na nástroj moci, nie slobody, keďže na demokratické diskusie vo svete počítačových kalkulácií neostáva čas. Aj dej kníh či filmov žánru sa odohráva skôr na ne-miestach ako internete či diaľniciach, kde hrdinovia vstupujú, aby zmenili prirodzenú následnosť deja. Tieto mechanicky sa opakujúce systémy sú samy nepriateľom, ktorý stojí v ceste tvorivej a slobodnej kultúre.

Steampunk je ako samostatný žáner novší než cyberpunk a v mnohom z neho vychádza. Síce tiež zvyčajne nesie prvky dystopie, neponúka kritiku. Je to postmoderná retrospektíva verneovskej predstavivosti, viktoriánskej módy a vied 19.storočia, sa snaží odhaliť rozmach ne-miest v ranej fáze rozvoja, v modernom, rano-industriálnom veku. Jeho tendenciou je hľadieť do minulosti, redukovať technické prostriedky na vynálezy, ktorých prítomnosť vo svete nieje samozrejmá. Vo vizuálnom spracovaní prevažuje estetická úroveň nad funkcionalistickou. Človek ešte zďaleka všetky možnosti techniky neobjavil, a tak si ani nenárokuje právo zhodnotiť jej dopad. Naopak, snaží sa rozmach spomaliť, zmapovať, skúsiť alternatívne náhľady. Medzi nimi má svoje miesto aj recesia, ktorá charakter ne-miesta asi najdokonalejšie rozbíja. Táto retrospektíva pritom nieje len záležitosťou umenia: v množstve múzeí dopravy a v poslednom čase rastúcom fenoméne "urban exploration" sa zdá, že predsalen aj veľmi neosobný priestor môže nadobudnúť miesto v kultúre.

1 - Tuan
2 - Augé, s.140


5.Schluss

Pri štúdiu eseje sa môže zdať, že Augé prisudzuje etnológii skôr estetickú ako vedeckú úlohu. Pokiaľ koloniálna ideológia mohla vidieť v "exotickej antropológii" určitý reálny potenciál (napríklad ako prostriedok k zvýšeniu efektivity politiky alebo ekonomiky), Augého prístup je skôr fenomenologický, zameraný skôr na postoje a vnímanie jednotlivca. Dokonale napĺňa Bachelardovu predstavu "spojenia medzi vedou a poéziou", ponúka základňu pre viacero možných stanovísk. Ostáva otázne, nakoľko sa reakcia kultúry voči "surmodernému" funkcionalizmu (predstavovaná na príkladoch hnutí cyberpunku a steampunku) už rozvinula, a či teda sú Augého obavy o súčasný spoločenský vývoj relevantné.





97 - weg (die dort führt), diskurs (stattfindet), sprache (kennzeichnung)
96 - Certeau
37
38 - übermass
127 - nicht-ort ako najlepší prejav surmoderny

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Nicht-Orte


1.Einleitung

Französische Ethnologe Marc Augé hat am Anfang der 70.Jahren letztes Jahrhunderts der Stamm Alladian beobachtet, der bewohnt ein Gebiet zwischen Elfenbeinküste und Togo. Ethnologie, in der er erzogen war, hatte ursprünglich eine Rolle, die von Frankreich besetzte Länder in Afrika zu erforschen. Im diesen Zeit ist jedoch die koloniale Macht der Frankreich zerfallen. Augé reflektiert die politische Entwicklung ins Ethnologie wenn er gefunden hat, dass seine heimatliche Gesellschaft in derselben Weise beobachtbar ist, wie die der Alladianer. Im traditionellen Ansicht, die beobachtete Ethnien wurden im Kontrast zu der heimatlichen Gesselschaft des Ethnologs gegenüberstellt. Es war im Grunde eine Komparatistik, die psychologisch mehr die Gedankensweisen und Gebräuche des Ethnologs als die Eigenschaften seines Gegenstandes reflektiert. Augé gibt Acht beim Erforschung seiner eigenen Kultur: er fragt, ob sich die Spezifizierungen seiner Kultur, wie Arbeitsgebräuche oder Legislative sich von anthropologischen Hinsicht analysieren lassen1. Ist die Methode, gegründet auf Definition der allgemeinen Konzepten in menschlichen Gesselschaften, für so eine dynamische Gegenwart genügend? Augé's Projekt zeigt, dass sie würde uns nicht genügen.

Der Gegenstand seiner Arbeit ist zwar seine unmittelbare Umgebung: Gesselschaftsbeziehungen, Instituten, Normen, ihre Realisierung und Reflexion in dem Raum. Er versucht nicht die Grenzen seines Gegenstandes klar zu markieren. Er spricht von konkreten Orte, die über der Kultur mehr als die Andere sagen können, er ist jedoch bewusst von ihrer Veränderlichkeit. Deswegen auch die Zeitachse, ähnlich wie beim Certeau, ist von dem Gegenstand der Forschung untrennbar. Die traditionelle Ethnologie, wie definiert von Mauss, versucht die Grenzen der Ethnie zu suchen und im Rahmen dieser Grenze einem Modelleinwohner zu vorstellen, einem "Durchschnittsmenschen", der die Ethnie perfekt representiert. Nach Augé ist aber die Ethnie nicht nur durch seine Identität oder Grenzen definiert (egal ob sie von dem Ethnologe selbst oder einem Representant der Ethnie definiert werden), sondern auch von zeiträumlichen Nahe des Einwohners. Ethnologie sieht dem Einwohner eines Raumes als selbständige Wesen, der wurde da nur hineingeboren; nicht als ein Produkt der Ethnie. In der Suche nach dem Durchschnitt wir können einfach die individuelle Stellungen zur Umgebung verpassen. Deswegen in der "Ethnologie des Nahen" Augé konzentriert sich mehr auf eigene Erfahrung als auf eine Weltanschauung des "durchschnittlichen" representanten2.

1 - Augé, s.18
2 - Augé, s.60


2.Übermoderne

Augé kennzeichnet seine Gegenwart als "Übermoderne" (sur-moderne). Im Vergleich zur Ansichten zur Postmoderne, das heutige Zeitalter leidet überhaupt nicht an Mangel der Kreativität: unsere Aktivitäten erreichen immer mehr intensive Formen. Der Welt ist überfüllt von Neuigkeiten, Information, und wir brauchen sie zu einpassen. Zeitlich, wir können schweren Übermaß der Ereignissen, die uns begegnen, fühlen. Das Nummer der Ereignissen, die für sich eine objektive Wichtigkeit besprechen, wächst, dank der Presentierung in Medien. Die Idee des Fortschritts oder des Gipfels der Geschichte, wie sie von Ideologien letztes Jahrhundert benutzt waren, ist verschwindet. Das Gegenwart scheint so ohne des Sinns zu sein, den wir in der Vermittlung der Nachrichten und Krisen aus ganzen Welt neu erfinden versuchen1.

Räumlich, wir können die scheinbare Verkleinerung der Welt fühlen. Der Mensch kann selbstverständlich nicht der ganze Welt in seiner Tätigkeit begreiffen, er lebt immer nur für einige Orte. Im Vergleich zur Vergangenheit werden jedoch die zeitliche Anforderungen für das Weg von einem Ort zu Anderem wesentlich vermindert. Die Verkehrsmittel und geöffnete Grenzen fördern die Migration und Tourismus. Verdichtung des Verkehrs und Brauch das Übersicht zu haben, sich zu Orientieren, dann unmittelbar verursachten die Reorganisierung der Städte und Infrastruktur, als auch reduktion vielen Orte auf informative, allgemein gekannte Bilder2. Der Raum oder Territorium selbst scheint ein zu allgemeines Faktor zu sein, wenn wir die Identität gegenwartigen Ethnie zu suchen wollen. Ein "übermoderner" Ethnologe also konzentriert sich mehr auf die Wahrnehmung und Stellungnahme des Individuells, als auf die objektive Gesetzlichkeit. Die Kultur wird als Text gelesen, wo die Persönlichkeiten werden reflektiert3. Und zwar Augé glaubt, dass die Menschen immer dem Sinn in dem Kollektiv suchen, dieser gibt ihnen nur Orientierung durch Werbung oder Marken; der Sinn wird von dem einzelnen Mensch gegeben4.

1 - Augé, s.39
2 - Augé, s.44
3 - Augé, s.46
4 - Augé, s.48

3.Nicht-Orte

Man definiert seine Identität nach dem Ort seiner Tätigkeiten, Wohnung, Geburt, Leben überhaupt. Ein solcher Ort wir als der anthropologische Ort bezeichnet. Die Kategorie kommt schon von Merleau-Pontys Unterscheidung zwischen dem geometrischen und anthropologischen (oder existentiellen) Raum, konkreter wie es von Michel Certeau interpretiert wurde1. Seine Terminologie ist aber verwechselt: während beim Certeau war das physische, lebenlose Grund der Ausdehnung als Ort bezeichnet, und die Synthese des Leben damit ist in dem Begriff des Raumes (der in der Zeit dank Sprache entsteht) reflektiert, für Augé ist das abstrakte Grund als Raum und das Gelebte eben als Ort gekannt2. Der Ortsbegriff ist aber umfangreicher, ohne Grenzen wie ein Territorium, es kann sowohl ein Punkt (Kreuzung) als auch eine Linie (Weg) oder Umgebung (Zentrum) bedeuten. Diese möglichkeiten sind schon per definition untrennbar; sie drücken die Richtung, Treffpunkt oder Versammlung aus, sowohl eine reale (zB Markt), als auch ideale (zB Monumente)3.

Für einen Ethnologe ist die Beste Weg ein anthropologischer Ort zu definieren durch Selbstbetrachtung. Wenn die Rollen des Ethnologs und Beobachteten (dh, auf dem Ort eingeborenen) klar unterschiedet sind, die beiden haben ein verzerrtes Überblick auf der Kultur seines Ortes. Die beiden zeigen Illusionen über Begrenzung des Ortes, die ihm von dem äusseren Welt trennt. Das innere Welt der Kultur wird von beiden als geschlossenes und selbstgenügendes wahrgenommen4.

Allerdings dieses Gefühl entsteht unterschiedlich in beiden. Der Eingeborene sieht seinem Ort als dauernd, ewig present, unwechselbar. In seinem Welt hat alles seine Zeit und Stelle, er sucht nach Wiederholung und Erwartenbarkeit. Die unkontrollierbare Sachen wie Tod oder Krankheiten versucht er auch so zu erklären, dass sie im Ganzen nur als Vergessen eines Faktors aussehen5. Auch er normalweise nennt sein Welt mit klaren Namen. Das ist die Illusion des Ethnologs, der denkt, dass die Einwohner sehen ihre Kultur als klar definiert, was Augé verbindet auch mit der schon besprochener Idee des "Durchschnittsmenschen", dem individualisierten Modell der beobachteten Kultur6. Der Einwohner nur klassifiziert die Orte je nach ihrer Wichtigkeit, schafft die Verbindungen dazwischen und auch Beziehungen mit anderen Leute, die eigene Wahrnehmung des Raumes haben.

Diese Tätigkeiten und Beziehungen reflektieren sich auf dem Ordnung des Weltes auch. Einr subjektive Bedeutung, Gebrauch oder Gefühl der Ewigkeit des Weltes führen zur dauernden Vergegenwärtigung der Vergangenheit. Wenn wir beobachten die Linien der anthropologischen Orten, sie könen sowohl die räumliche (realisiert im Wege und ähnliche) als auch zeitliche (Geschichte) Verbindungen. Bestimmung auf einer Ebene (entweder des Raumes oder der Zeit) lasst sich auf die andere übertragen. Wir können die Geschichte auf einer Karte skizzieren, und auch eine Weg durch der Zeit, die gebraucht ist um sie zu durchfahren7. Ähnlich ist es mit einer Kreuzung der Wege, die ins einem Platz oder Markt, ins Zentrum sich entwickeln kann; oder nur eine Marke in der Form eines Monument lassen kann. Ersetzbarkeit der räumlichen Reflektion mit der zeitlichen zeigt sich am besten auf diesen Monumenten, wofür spricht auch der Fakt, dass sie vielen Plätzen dominieren. Sie zeigen das kreative Einfluss, Macht, ewige Presenz der Ereignissen, die für die Identität der Bevölkerung des Ortes wichtig ist8.

Ein Nicht-Ort ist genau das Oppositum. Wenn die Moderne von Orte charakterisiert wird, wo das Alte mit Neuen begegnet, mit Veränderung; die Übermoderne wird aber von Nicht-Orte geschafft, die keine eigene Geschichte haben und die allgemeine Geschichte als eine Kulise ihrer Zwecke benutzt9. Der Zweck wird vom Architekt vorgeschrieben, nicht vom Einwohner/Benutzer (Passagier, Einkaufer usw) erschaffen. Objektiv sind es einzweckige Räume, die für Effektivizierung des Verkehrs, Handels und andere Aktivitäten gewidmet sein, sie sind aber auch definierbar als subjektive Stellungnahme zu einem Raum10. Auf einem anthropologischen Ort man tut je nach seinem sozialen Status, nach Kommunikation mit Anderen und ähnlich. Rolle der Anderen wird vom Text besetzt, der sich allgemein lesbar vorstellt. Orientierungstexte im Nicht-Orte benutzen leichte Begriffe, Namen und Bilder, die mit unserer Alltäglichkeit kompatibil sind. Tätigkeit eines Benutzers wird genau vorgeschrieben durch Anweisungen, Verbote und Information, die mehr vom juristischen als privaten Personen herkommen11.

Ein Nicht-Ort versucht als ein Mittel wahrgenommen werden, ein Instrument für konkretes Ziel, Destination. Die Benutzung (Eintritt) hat selbstverständlich bestimmte Regel: auf einer Seite sind das Geld, auf anderen auch einigermassen Schuldlosigkeit, ein Beweis davon12. Nur beim Eintritt und Ausgang hat die Identität des Benutzers eine Bedeutung. Außerdem ist ein Benutzer immer anonymisch. Deswegen, in Beziehung auch zum Schluss des Buches, werden die Nicht-Orte nicht nur vom Funktionalismus und textueller Vorbestimmtheit auch vom Einsamkeit charakterisiert.

1 - Augé, s.95
2 - Augé, s.98
3 - Augé, s.70
4 - Augé, s.63
5 - Augé, s.55
6 - Augé, s.60
7 - Augé, s.70
8 - Augé, s.73
9 - Augé, s.129
10 - Augé, s.110
11 - Augé, s.113
12 - Augé, s.120


4.Wiedererlebung

Nicht-Orte bietet nur unbestimmte, ein Bisschen fade, globale Identität an, die aber nicht leer ist. Allerdings, es scheint eine Übertriebung zu sein, diese Nicht-Orte als Grund unserer Identität, oder als Hauptzeichen der Globalisierung und Dynamik der Gegenwart überhaupt, zu beobachten. Die subjektive Kriterium ihres Entstehen können wir nicht auslassen. Zwar die verschiedene Räume haben Eigenschaften, die für das Entstehen der Stellungnahme eines Menschen dazu nicht vernachlässigbar sind, es ist eine Frage, ob sie auch als Bedingungen zu verstehen lassen1.

Im Rahmen der Ethnologie des Nahen, des Individuums in der Übermoderne, sieht die Stellungnahmen als immer originelle, wir sollen sich nicht auf Durchschnitte anbinden. Zumindest der Alter oder Frequenz der Benutzüng der Nicht-Orte haben das grösste Einfluß darauf. Diese Stellungnahme wird auch oft im heutigen Kunst in verschiedenen Weisen dargestellt, zum Beispiel durch die zwei popularen literarischen Strömungen letzter Zeit: Cyberpunk2 und Steampunk3. Die Beiden stammen aus traditionellen Sci-fi, sie sind aber mehr mit Neubewertung der Fortschrittsidee und Individualismus verbunden. Von ihren Sichtpunkt können wir auch zu der Idee der Nicht-Orte verschieden reagieren: auf einer Seite mit Kritik dieses Tatsächlichkeit (oder, wie Augé schreibt, durch "Angst" und "Revolte"4), auf der anderen mit einem Versuch sie wiederzuerleben ("Flucht", "Performanz").

Cyberpunk, stammend aus der schnellen Entwicklung der Informatik im letzten Dekaden, drückt oft Angst von kommunikativen Möglichkeiten der Postmoderne aus. Oft als "Sci-fi der nahen Zukunft" verstanden, es scheint eine natürliche Reaktion zu sein, Reaktion auf dem Zeitalter, der höhere Geschwindigkeit zwingt als man beim normalen Beziehungen haben - Gefühl der Einsamkeit. Die Menschen werden eine sekundäre Tatsache für die neue soziale Systemen, die nach dem kybernetischen Regel besser als auf der menschlichen Ebene funktionieren. Ähnlich wie beim Virilio, die meisten Cyberpunk-Welte sind Dystopien, wo die Kommunikationstechnologie wird ein Instrument der Macht, nicht der Freiheit, weil für die demokratische Diskussion in der Zeit der Computerrechnungen keine Zeit mehr gibt. Auch die Geschichte in die Bücher finden oft auf solchen Nicht-Orte wie auf Autobahnen oder Internet statt, wo die Helden kommen, um die mechanisch-natürliche Fortsetzen zu verändern. Mechanismen der Effektivizierung sind die Gegner, die gegen die freie Kreativität sich ins Kontrast stellen.

Steampunk ist neuere Strömung als Cyberpunk, es ist in Wirklichkeit ein Ableitung davon. Zwar es oft auch viele Elementen der Dystopie trägt, die Kritik wird nicht angeboten, sondern ein ironisches oder übertriebendes Bild. Es ist eine postmoderne Retrospektive der verneischen Phantasie, viktorianische Mode und der Wissenschaften des 19.Jahrhunderts. Die Nicht-Orte werden hier im frühen Moment der Entwicklung vorgestellt, im früh-industriellen Zeitalter. Die Tendenz hier ist ins Vergangenheit zu schauen, auf viele vergessene Technologien; und auch die Technologien selbst auf dem Status der Neuerfindungen zu reduzieren, deren Presenz im Welt (noch) nicht selbstverständlich ist. Funktionalismus ist der Ästhetik untergeordnet. Man kennt noch nicht die alle mögliche Formen einiger Technologien, und deswegen auch willt nicht ihren vollen Effekt vollig zu bewerten. Man versucht den "Fortschritt" zu verlangsamern, analysieren, alternativ zu hinaufschauen. Die Ironie ist ein natürliches Teil davon, und sie zerstört den Gefühl der Nicht-Orten am besten. Diese Retrospektive hat auch andere Dimensionen: im vielen Museen des Verkehrs oder dem Phänomen der "urban exploration" sieht man, dass sogar auch ein vollig impersönliches Raum kann eine Stelle in der Kultur bekommen.

1 - In kurz, in wie fern ein Raum die menschliche Stellungnahme dazu vorbestimmen kann? Für die weitere Besprechung können wir zurück zum Tuans Topophilia hineinschauen; zB s.141.
2 - Die typische Representanten dieses Genre sind Ph.Dick und W.Gibson von 70.und 80.Jahren voriges Jahrhundert, im letzten Zeit zB die Filmtrilogie Matrix.
3 - Steampunk-autoren leiten seine Vorstellungen vom J.Verne ab. Von heutigen Authoren ist vielleicht der Bekannteste Ch.Miéville.
4 - Augé, s.140



5.Schluss

Zum ersten Blick scheinte es mir, dass Augé sieht die Ethnologie mehr wie eine ästhetische als eine wissenschaftliche Disziplin. Während die koloniale Ideologie könnte in der exotischen Anthropologie einem realen Potenzial (zB als ein Mittel, womit wir die Effizienz der Politik oder Wirtschaft verbessern können) sehen, Augé's Methode scheint mehr fenomenologisch, erforschend die Stellungen und Wahrnehmung des Individuums.

Auf der anderen Seite, auch die Analyse des Verhaltens der Menschen auf "Nicht-Orte" kann ein Einfluß auf dem Design solches Raumes haben. In so fern erfüllt er die Bachelards Vorstellung von einem "Verbindung zwischen der Wissenschaft und Poesie", gibt eine Basis für mehrere mögliche Ansichten; sowohl ästhetischen als auch soziologischen, ethnologischen. Es steht aber noch in der Frage, in wie fern die Kultur hat schon gegen dem "übermodernen" Funktionalismus reagiert (zB durch die Bewegungen des Cyberpunk und Steampunk), und ob die Augé's Besorgnis für die soziale Entwicklung noch relevant sind.




Literatur

Marc Augé – Orte und Nicht-Orte, Frankfurt am Main: S.Fischer, 1994
Gaston Bachelard – Psychoanalyse des Feuers, übersetzt von H.Naumann, Stuttgart: Schwab, 1959
Tuan Yi-Fu – Topophilia, Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1974

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anthropologie des nahen

das nahe statt das ferne zu beobachten
eigene umgebung des ethnologs statt ausland mit verschieder kultur
zeitliche gegenwart als gegenstand
mehr subjektive erfahrungen zu sammeln als objektive regeln zu analysieren

übermoderne

übermass der ereignissen
streben nach effizienz
migration, stadtverdichtung, nicht-orte
quantitatives unterschied (nicht wie postmoderne)
einsamkeit wegen anonymisierung
reduktion der orte auf bilden

anthropologische ort

ort: von kultur behandelte raum (nicht wie beim de Certau)
subjektive bezeichnung
veränderliche funktion
ort in rekurrenter beziehung zur identität des bewohners
weg, kreuzung, zentrum

nicht-ort

transitraum
bestimmte benutzungsregel
universale orientierungszeichen
bahnhof, flughafen, supermarkt

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Zweck des Staats beim Hegel und Machiavelli


1.Einleitung

Der Objekt dieser Arbeit ist primärweise Hegels Verfassungsschrift. Es ist ein Artikel, nicht vor seiner Tod veröffentlicht, wo er kritisiert die Situation seines Landes nach letzter Krieg mit Frankreich. In zwei Konflikten, nämlich im Jahren 1797 und 1800, wurden die Deutschen, geführt vom österreichischen Kaiser, besiegt. Das führt zur Verlust grosser Menge des Landes, inklusive Elsatz und Belgien. Friedensvertrage von Campo Formio und Lunéville dadurch zwar konsolidierte das Gebiet der kaiserliche direkte Macht ins einzige Grenze hinein, aber auf die andere Seite es hat die Zerfalligkeit (als schon das Frieden von Westfalen) des Deutschlands bestätigt. Nach dem Vertrag von Lunéville sollte der Kaiser sogar alle Anspruche für die römisch-deutsche Krone abgeben. Vor dem Hegel standen viele Fragen: nicht nur ob es möglich ist, das Deutschland als ganze als ein Staat zu sehen, sondern auch was eigentlich heisst es, ein Staat zu sein; ob Deutschland war überhaupt ein Staat bevor. Der Resultat dieser gedanken war ein kritisches Artikel. Die Kritik klingt ähnlich wie die von Machiavelli; deswegen wäre eine Vergleichung interessant. Machiavelli schreibte seine grosste Werke in der Zeit, wenn Italien zerbrochen war und Venedig, der einzige "heimatliche" Macht, war im Verfall. Einige Ansichten zwischen ihm und Hegel waren unterschiedlich, sie vereinigen sich im Kritik der Verteilung ihres Volkes, Eigenwille der Teilen ohne Wahrnehmung des Ganzes. Beide sahen Staat als ein Organismus, der könnte von Verfall leiden, wenn man nicht darum pflegt. Kraft eines Staats zeigt sich beim Krieg, nicht im Frieden - im Gegenteil, Frieden kann dem Verfall befördern. Hegel schrieb den Verfassungsschrift am Anfang seiner Karriere; Machiavelli beim schreiben seiner Arbeiten war schon ein erfahrener Diplomat, der selbst wusste, was heisst es, die eigene Macht zu verlieren. Verstehen des Ideals und Praxis war sehr unterschiedlich bei jeden von ihnen, und zwar es ist möglich das Verfassungsschrift als Applikation der Ideen von Machiavelli zu lesen, aber auch als ihre Kritik.



2.Umore und Massen

Hegel sieht den Staat nicht als eine formale Institution, die von Verfassung, Steuerzahlung oder Armee definiert ist. Ganz im Gegenteil, Staat sollte eine Stadium der Entwicklung der Gesellschaft sein, oder ihres Geistes, welchen hat er im ihren Kern vorstellt. Die Grundidee der Verfassungsschrift war, dass ein Staat ist keine Summe der Begrenzungen, die die Gesellschaft für Zusammenleben braucht, wie zB Hobbes gelernt hat. Ein Staat ist primärweise ein Mittel, wodurch die Gedanken ins Tatsachlichkeit verwechselt werden. Diese Gedanken, die vom Staat durchgeführt werden, sind rational und moralisch per se, wie er das auch später in Grundlinien der Philosophie des Rechts definiert*. Mit einem Staat kann man die Impotenz die schwere Problemen zu lösen abschaffen; durch Unterordnung des einzelnen Wille unter Wille der Masse. Vollkommenheit des Staates ist nicht relevant, es gibt nur eine Masstab, in wie fern die Resolutionen und Gesetze, die aus zentrale Macht ausgehen, die Bevölkerung beeinflussen können. Die Autorität soll alles durchsetzen können. Hegel benutzte dafür ein Beispiel aus Historie: die alte Fürste können die Religion ihres Landes oft kontrollieren. Nach Reformation, Pluralität der Kirchen und zB Betensweisen wurden unter Wille der Herrscher untergeordnet; jeder Andersglaubiger war inheräntlich suspekt. Nur später die Glaube wird wieder Privatsache; und die deutsche Staaten verlieren die Macht insofern dass sie die (über)lebenswichtige Sachen sichern können. So kleinen Staaten könnten nicht sich als unabhängig selbst behalten. Sie hatten kleine "Paradenarmee", genug Geld für bauen vielleicht eines Kirche und Erhaltung der wichtigsten Wegen, aber sie könnten keine grosse Projekten leisten. Es ist nicht so wichtig, wer die Machthebel in Hände hat, sondern ob sie überhaupt stattfinden; im Deutschland war das ins 300 Staaten zerkrümelt und nur formalweise vom einen Kaiser beherrscht.

Für Vergleichung, Machiavelli sah nicht Staat als gewisse Form der Menschenentwicklung. Idee der Staat ist immer in der Gesellschaft present. Es hängt ab von ihrer Form, ob der Staat "krank" oder "gesund" ist. Genau wie es Hegel formuliert, auch hier heisst es die Haltzeit des Systems. In der Formulierung des Hegels hat das eine andere Bedeutung - ein Staat im Zustand der Anarchie ist nur eine Formalität, nichst reales. Beim Machiavelli, allgemeine "Gesundheit" eines Staates hängt ab von Equilibrium der Macht der Reiche und Freiheit der Arme. Machiavelli hat diese vereinfachte Gruppen, Reiche und Armen, als "umore" genannt. Er hat es gesehen ähnlich wie die vier Säfte, die im menschlichen Organismus waren. Für galenische Medizin, Gegenwicht dieser Säften war gedacht als das Kern der Gesundheit. Diese Gegenwicht wird aber im Konflikt gegeneinander gestellt. Im guten Zustand, jede Seite versucht die andere zu verschwächen durch Gesetze. Als aber keine davon eine Macht dazu hatte, die andere völlig zu unterwerfen, also es führt zur Entstehung einer detailierter Legislative, ein verbindendes Element für beide Gruppen. Dann sowohl die Reiche als auch die Arme glauben, dass nur ein gemeinsames Staat, Republik, gibt für beiden genug Platz. Sobald eine von diesen Gruppen wird so stark, dass sie die andere beherrschen (oder kontrollieren) kann, die Resultät ist Auseinandertrennung von beiden. Sie fallen ins Hass und Trennung, die schwächere versucht auf der anderen unabhängig zu sein. Es entstehen keine weitere Gesetze, es gibt keine Bedürfniss für einem Staat, der wurden die beide Gruppen verbinden. Die Gruppen leben ein eigenes Leben, politische Probleme sind nur in ihren interne Rahmen. Machiavelli sieht aber dieses Zustand der Anarchie (licentia) nicht als hilflos: es kann immer eine starke Persönlichkeit kommen, die die Stärke einer Gruppe für seine eigene Aufstieg ausnutzt und durch Diktatur wieder in der Bevölkerung eine Gegenwicht schaffen kann. Wenn die Republik war für renaissantische Florence ein zu schweres Projekt, im Il Principe versuchte er mindestens die potentielle Diktatoren dafür inspirieren. Er hat keine Illusionen über ihnen, dass die andere können seine antische Ideale wiederfolgen, er hat mindestens für sie ihre Tate summarisiert.

Wir haben ein ähnliches Problem in dem Verfassungsschrift. Das Recht zur Freiheit, sich teilen lassen, war im Deutschland eine Selbstverständlichkeit, die wird eine Obligation. Das unabhängige Teil war, mindestens im Sinne Machiavellis, ein Staat, aber viel schwächer. Die Gründe, wonach sich diese politische Einheiten teilen, untergehen, wenn das kleinere Staat unabhängig wird. Aber das Ideal vom Staat ist dasselbe für Hegel als auch für Machiavelli: es geht um eine Sehnsucht nach ein Nationalstaat. Hegel sah die Deutschen als ein Volk, der sucht aber nach Freiheit** so tief, dass es nur als eine Monarchie geordnet sein kann***. Die Monarchie soll aber auch eine spezifische Form beinhalten, die ein Kompromis wäre zwischen turkischer Despotie und österreichischem System, wo der Kaiser war nur der erste man der Aristokratie. Im Deutschland war der Kaiser ein externelles Phänomen, ein Garant der Rechte der einzelne Staaten. Hegel am ende des Schriftes**** definiert der Zustand, wenn eine Menge von Leute zwar formiert ein Volk, aber nicht ein Staat, als Barbarei. Es ist ein Zustand, wo gibt es eine gewisse Autorität, die aber nur minimales Einfluss auf die Aktivität der Einzelne hat. Deutschland war im diesen Zustand; die Frage war, was ist der Zweck des Staats für ein Volk und nicht im Gegenteil, was für ein Zweck für den Staat hat ein Volk. Staat war nur eine Formalität hier, keine Institution, die der Wille ins Tatsachlichkeit verwechseln könnte. Vom aussen sieht es aus, dass auch Machiavelli wollte der Wille des Volkes zu vereinigen. Er hat aber die formale Seite des Staats nicht so tief wahrgenommen, wenn überhaupt. Das war ein Detail, der hat dem Hegel oft gebremst. Ein Staat war für ihm oft primärweise eine Idee, Summe der Gesetzte der Gesellschaft, nicht ihr Zustand.

* §258
** VfS, "Sollte das politische Resultat...", 50, auch "Diese Form des deutschen Staatrechts...", 64
*** VfS, "Diese Form des deutschen Staatrechts...", 67
**** VfS, "Deutschland ist kein Staat mehr...", 42



3.Schluss

Am ende haben wir die Frage, ob der Zweck des Staats, als geschrieben vom Hegel und Machiavelli, wurde in der Geschichte erfüllt. Italien in der Zeit Machiavellis hat keine vereinigende Persönlichkeit gefunden und blieb für drei Jahrhunderte ein Kampffeld für die ausländische Mächte. Deutschland, auf der andere Seite, wurde nach dem Fall des Napoleons schrittweise vereinigt von Preussen, die 70 Jahre später hat das ganze Land beherrscht. Es ist ein gebrauch heute dem Hegel als ein Oberideologe der Preussen zu sehen. Es war aber auch König Friedrich der Grosse selbst, der hat kurz von seiner Tod gezeigt ein Rezept für Kontrolle über der interne Politik - nämlich die äussere. In Preussen hat er ein mehr orientales Model der Gessellschaft gegründet, der zwei "umore" beinhaltet, hier die Armee und Zivilen. Innerhalb des Staates war ein gewisses "pax Romana", der investiert grosse Energie für Unterstützung des Heers. Es war nicht das Ideal von Machiavelli; keine Römische Republik, die mit dauernde Expansion genug Profit für Patricii als auch dem Freiraum für Plebs gegeben hat. As war aber auch kein Ansicht Hegels. Es geht hier um einen "tatsächlichen Staat", der vereinigt alle Bevölkerung für gemeinschaftliche Zusammenarbeit. Ein Mitglied wurde sich nicht gegen Opponenten innerhalb des Staat setzen; es gibt keine. Die vollkommene Form davon waren jedoch die totalitare Staaten des 20.Jahrhunderts. Die Vergleichung also ist interessant, sowohl von Ursachen als auch von Wirkung. Der Prozess der Lösung der Probleme ist aber ganz unterschiedlich.

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1.Preface

For many scientists - either of humanities or of natural disciplines - is Francis Bacon known primarily as one of the pioneers of the modern research methods. He didn't only critically reflected contemporary scholastics, thus at least paving the way for these methods, but also helped to spread a new way of thinking in a much wider society, repelling superstition and mythical thinking in general. In his time, a superstitious worldview wasn't characteristic only for the uneducated folks, but also for the elite, which could afford good schools for their children. Bacon himself, as many contemporary scientists, was studying various occult disciplines like alchemy or astrology, which still seemed to be of a serious importance those days1.

These problems, of course, weren't bound to those, whom Bacon considered as real scientists of his time. Despite all the harsh critics, which he imposed on their methods, aristotelian scholars were similarily hostile to superstitious thoughts of their contemporaries. Bacon's methods have proven, however, to be not only much more effective, but also more accessible and motivating to those, who tried to study nature. The main problem of these was perhaps not as much the nature of their studies as the fact it was neither presented for public nor it gave way for a technical application. The first problem was, of course, not linked to the scholars only. Various solute experimenters, like alchemysts or engineers, often weren't very eager to publish their discoveries, nor merely to share it with other collegues, speaking only cryptically about them with their students2.

Superstitious thoughts and occult sciences are bound together, supporting each other. By hiding (or simply avoiding) the true nature of a presented process, the "scientist" himself tries to call this superstition upon the observers, who then can't help themselves not to describe the process in a fantastic way. The fantasy spreads unless it is refuted by somebody learned enough to counter it. This image of a "scientist", who presents his work as a "magic", is built by the cooperation of both sides - the observer and the "scientist". The magical science was of a spectacular character, which seems to be changed by Bacon, who described a new way how to experience its discoveries by its widescale technical application. The technology isn't aimed at thoughts and fantasy of an observer, but to the matter itself. How could this preference of a harder and more risky way develop? And what kind of development did Bacon expect?

1 - Zagorin p.29; Bacon himself (NO II §9) defines "magic" as a practical division of metaphysics, the science of eternal, immutable forms.
2 - Rossi p.44; As Zagorin writes (p.43), Bacon was inspired by this esoteric aspect of occult sciences too. He was aware that an unlimited spread of scientific knowledge would cause its misunderstanding and abuse. It was



2.Arguments

Paolo Rossi in his "Geburt der modernen Wissenschaft in Europa" doubts the role of Bacon in the establishment of modern ways - both methodical and ethical - of technological research. In his age there were thousands of technical manuals and studies being published already, and only few of them were referring to his ideas of "neutral technicism"1. Also, his main credit isn't the creation of modern methods in science and formulation of motives, why we should apply them, but more the sole fact, that he was the first who handled the phenomenon of "mechanical art" as a subject of philosophy2. In a machine he didn't see only a means of attaining a concrete end unattainable by bare hands, but also a form, a depiction of clear natural laws; he also gave attention to its rapid development and universal accessibility of its theories, bound more to hard physical work than to a peaceful study3. Nevertheless, the progress and spreading of technology itself began sooner, with the engineers and inventors, and also with new means of information, like press4.

A similar stance, though from another point of view, is presented by Perez Zagorin. According to him, many of our contemporary epistemologists - and most notably Popper - didn't give very much credit for development of science to the inductive research methods, for which propagation was Bacon deeply respected in the previous centuries5. According to those, Bacon didn't comprehend the meaning of theoretical presumptions, even if based on empirical data, and thought that by amassing the observations one doesn't need to make any hypotheses at all. Zagorin consideres this a myth based on an overseeing of Bacon's distinction between "anticipation" and "interpretation" (of nature)6. Similarily to modern deductivists, even Bacon wasn't limited to a thought, that the hypotheses, which become the object of inquiry, should be merely intuitive; their testing should be complex and refined by every instance of experiments, thus not repeating the same situation over and over again7.

However, it is clear that even a superstitious desription would be based on a loose observation; no other source than empirical sphere can be imagined. It is the systematic interpretation of observation on which useful conclusions and new theories may be based; without any observation, no idea about a phenomenon (even if only "rash and premature") can be made at all. Zagorin's point is to show Bacon's inductive method as perfectly empiric, without need of intuitive or by tradition acquired knowledge.

To sum up, we have two main arguments against Bacon's credit. On the one hand, we can see Bacon's work as a result, or as a reflection of contemporary technological progress. His contribution was the theoretical review of it. On the other, we have an idea, that as he didn't recognize the value of intuition, his method is suitable for particular experiments. He could contribute to the experimental method, but not to the theoretical process preceding the experiments. If Rossi's view was to show Bacon as a theoretist of technology, in the latter we may see his work vice-versa as a technical supplement for theories. Both views try to find a positive knowledge in Bacon's work. However, his true role may be much better understood, when we would read his epistemological works not as a primary literature, but as a critique of what we may call his contemporary scientific worldview.

1 - Rossi p.70
2 - Rossi p.67
3 - ibid
4 - Rossi p.72
5 - Zagorin p.90
6 - ibid, NO I §26
7 - Zagorin p.91; NO I §70: "no one successfully investigates the nature of a thing in the thing itself; the inquiry must be enlarged so as to become more general"



3.Bacon's Model

From previous, it would seems Bacon commented either engineers or scientists of theoretical disciplines, like mathematicians. However, in Novum Organum he primarily faced the methods employed by scholars. The theoretical knowledge, which he criticized, was in no way of an intuitive, but of traditional nature. Scientific dogmas of his age weren't original projects like for example those of present theoretical physics, but norms defined by the works of Aristoteles. It seems he thought the humans are somehow creating knowledge at any time, while the problem is in the way how they interprete it1. That was the base of Bacon's famous theory of Idols. The first category (idola tribus) reflected human nature, its limits or general setting2. They reflect a material, corporeal form, whose abilities can be partially enhanced through various tools. The others (idola specus, fori and theatri) were more of a social or didactical character.

The first class, tribal Idols, doesn't reflect only the incapability of senses of perceiving subtleties in the structure of particles or spiritual activity, but also the effects of passions3. People were simply impatient to make deep inquiries into the things they didn't comprehend by mere sight, and thus they imagined the solution4. Specular Idols are similar in the way they are caused by passions as well. They are caused by individual differentiation of setting, as everybody lives his own life. The people tend to focus on one thing and describe by its means the whole world. When we discover a system between few particular phenomena, we tend to apply it on the others as well. Most notably Aristotle was the main victim of these Idols, while the Atomists, being fascinated by the true substance of matter, are perfectly avoiding the problem, not speaking of any systems at all5.

The third class of Idols could are at most the immediate result of "premature anticipation" - and as Bacon says, they are the worst of problems6. The problem had to be in definitions, first objects of contemporary science7. The problems of language, interchanging of a sign and signified object, are still problematic nowadays. Similarily to the root of the problem, seen in the tribal Idols, people tend not only to choose more simple and familiar descriptions of the material phenomena, but also of cultural ones. Either in a way of the specular Idols - to adapt a thought onto an own worldview - or in various possible errors provided by the structure of language, like homonyms and vaguely defined terms; in short vain or ill-chosen words8. Theatrical Idols then present a worldview, culturally accepted mistakes, which reflect themselves on philosophies and, especially, speculative theologies9.

1 - NO I §28
2 - NO I §41: "all perceptions as well of the sense as of the mind are according to the measure of the individual and not according to the measure of the universe"; According to Zuna, these words are taken from Protagoras, reflecting more a skeptic, negative nature of this problem. Impossibility to fully comprehend an object of experience by senses only is matter of a major importance in the New Organon, but surely not its foundation. Actually Bacon himself criticizes the Platonists of making the skepticism towards sensual knowledge a tenet (NO §67), an idea presented by many thinkers of renaissance as well.
3 - Zagorin p.83
4 - NO I §49; but as the next aphorism says, of course "by far the greatest hindrance and aberration of the human understanding proceeds from the dullness, incompetency, and deceptions of the senses"
5 - NO I §54 and 57
6 - NO I §59
7 - NO I §30: "Though all the wits of all the ages should meet together and combine and transmit their labors, yet will no great progress ever be made in science by means of anticipations; because radical errors in the first concoction of the mind are not to be cured by the excellence of functions and subsequent remedies."
8 - NO I §60
9 - NO I §62



4.New Theater

Of course, if Bacon would just skeptically question the present state of science and call all the contemporary technological progress a mere "chance"1, then we wouldn't speak of him as the one, who gave the "for long time an unmatched program of a massive and glorious scientific and technological struggle"2. Theory of Idols was to show the causes of his contemporary state of science. Its goal was to clear the way for induction as the "only hope" for creating true image of things3. This view, to show New Organon as a work of scientific methodology, is the one questioned by Rossi and questioned by Zagorin. However, to call it a methodology wouldn't suffice; it tries to affect a much wider field, like worldview.

It doesn't see a qualitative distinction between a theoretical text and an experiment. It evaluates both as same category of a source of knowledge; both are being affected by different Idols, but both may lead to truth, when these Idols are recognized and overcome. Bacon saw a text as a collection of empirical data, composed of a personal experiences and opinions. People tend to prefer expertise from general overview, what reflects, due to the Idols of Cave, on any of their opinion about the general nature. Bacon remarks, that this is because of the social nature - no artisan nor philosopher works for some abstract truth, for comprehension of the nature, but is motivated by the fruits of the work in which he is an expert, and which he tries to present4. A natural philosophic opinion (be it in a form of an axiom or of a wider system of metaphysics) is not the end, a goal of their study, but, inversely, a tool for justification of their real work. Knowledge was always reflecting an individual skill.

The first problem opened - the difference between the effectivity of mechanical and magical arts - could have been easily avoided, when the magician had the skill ("power") to fascinate and persuade the spectators. A mechanist could have set an opinion based on his works, but still it would be only in a competition with that of a magician5. What was needed, was a common language for both, which would reflect the nature of their works with one terminology and one set of axioms; like he says, to "pass from Vulcan to Minerva"6. And it could become effective only if the works of such art would bring fruits of higher effectivity than those of lone artisans, relying on their personal skills. The axioms have no value without application on the matter7, but when proven to be generally valuable, every artisan would have to be aware his work is reflecting it.

Such a possibility gave enough space and meaning to a new phenomenon: experiments with an abstract goal, "experimenta lucifera". In comparision to "experimenta fructifera", experiments which prove a particular quality of concrete object, these are touching that, what Bacon calls causes. They aren't dependant much on the theory, as any result of them would "enlighten" the understanding of the problem8. There has to be, of course, a certain theory behind the experiment. Their problem is, that they carry no definite meaning by themselves. It is hard to say, in how far the theories may be based on reason; what does exactly Bacon see as an inductive conclusion and what is already a mere expectation. How much is it needed for a conclusion to become an axiom, sufficient for being a base for practical (fruitful) experiments? The limits of this method weren't expected to show themselves at once. Also, we should be aware, that the induction is only a part of Bacon's method. What we seek for are "forms"9, whose definition seems to be purely nominal. His practical advice was to define terms basing on their presence or absence (as well as other relative qualities like degree or proximity) in the observed instance. By experiments we would find, in which instance the form doesn't appear, thus limit the number of cases relevant for studying the object.

When the As he himself couldn't comprehend all the possible instances of one form (ie heat), the projected method of tables was far from being influental, in comparision to the generally propagated ideas about induction. Not only the mere presence of a phenomenon did not mean a relation between its nature and the nature of an observed instance, but the number of all the instances, in which a form can be researched may not be always finite10. In so far remained Bacon a theoretist, not a practical experimenter, what Zagorin calls a "failure" of New Organon11. It didn't give a description of the process, in which empirical stimuli become knowledge, it remained a critical work, serving to make a new scientist aware of errors (Idols) he may encounter. That's why despite the efforts the expectations of the work to create some new "theater" of science weren't fulfilled.

1 - NO I §8: "Moreover, the works already known are due to chance and experiment rather than to sciences; for the sciences we now possess are merely systems for the nice ordering and setting forth of things already invented, not methods of invention or directions for new works."
2 - Zuna p.9
3 - NO I §14
4 - NO I §70
5 - NO I §74: "what is founded on nature grows and increases, while what is founded on opinion varies but increases not"
6 - NO II §7
7 - NO I §106
8 - NO I §99: "Now experiments of this kind have one admirable property and condition: they never miss or fail. For since they are applied, not for the purpose of producing any particular effect, but only of discovering the natural cause of some effect, they answer the end equally well whichever way they turn out; for they settle the question."
9 - NO II §1; "or true specific differences, nature-engendering natures, or source of emanation...", in short laws of physics; reasons explaining why one instance is different from another.
10 - It seems Bacon was quite an optimist: "Meantime, let no man be alarmed at the multitude of particulars, but let this rather encourage him to hope." (NO I §112)
11 - Zagorin p.101



5.Conclusion

At first, for Bacon himself it has no meaning, whether we find his work of greater or lesser value for the development of modern science. He didn't finish his work, and perhaps didn't even expected to do so. For us, it is important to discover, what were the methods of contemporary, or rather pre-Baconian science, what kind of inquiry was generally understood as "serious" and, perhaps of the highest importance, how and into what did he change these attitudes. What we could have find was at first the mistrust towards any knowledge but empirical. Abstraction had a meaning only when its relation to an empirical experience is clear and sufficient; also it should be proven to be a general for the most cases. Tradition was of no value when it can't be related to the empirical knowledge as well. Secondly there is a principle of insufficiency; no question may be answered without opening new ones. An individual knowledge doesn't have an ability to comprehend the whole science at once. A science becomes a cultural phenomenon, basing itself on a shared language and worldview, instead on an interest and skill.

What we have today of the New Organon is in no way a manual for amassing knowledge. Despite the fact, that the "great instauration" wasn't completed, and remained a process of numerous, usually autonomous changes in methods of individual disciplines, Bacon's work remained to be a text, which gave a single reason to question the contemporary methods as well as superstitious thoughts, handling them on a same level.

"For creation was not by the curse made altogether and forever a rebel, but in virtue of that charter "In the sweat of thy face shall thou eat bread," it is now by various labors (not certainly by disputations or idle magical ceremonies, but by various labors) at length and in some measure subdued to the supplying of man with bread, that is, to the uses of human life." NO (end)



Literature


Bacon, Francis - Advancement of Learning, http://ebooks.adelaide.edu.au/b/bacon/francis
Bacon, Francis - New Organon, http://ebooks.adelaide.edu.au/b/bacon/francis/ (quoted as NO)
Rossi, Paolo - Geburt der modernen Wissenschaft in Europa
Zagorin, Perez - Francis Bacon

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1.Einleitung

V sociálnej filozofii je jednou z hlavných tém vzájomné usporiadanie vzťahov súkromných (rodinných, priateľských) a verejných (obchodných, právnych). Rozdiel týchto dvoch sfér je zrejme úloha a cieľ dôvery voči druhým (die Anderen). Zatiaľ čo súkromný vzťah charakterizuje dôvera voči druhému (teda priateľovi či príbuznému) ako spriaznenej osobe, vo verejných je dôvera zameraná voči spoločnosti ako celku, jej súboru noriem, ktorých dodržiavanie u druhých predpokladáme. V mnohých spoločenstvách, ako napríklad politických stranách či rodinných firmách, sa toto rozlíšenie neraz úplne stráca. Až pri riešení konfliktov môže jeden alebo druhý typ vzťah prevládnuť. Možnosti jedného (apelovanie na priateľstvo resp.právne možnosti) sa stávajú prostriedkom riešenia problému vzniklého v rámci obmedzených možností druhého. Dichotómia morálnej a legálnej sféry sa v takom prípade zrazu stáva kontrastnejšou a menej preklenuteľnou. V jednom prípade sa môže stratiť vzájomná dôvera a vzťah nadobudne pevné neosobné pravidlá. V druhom zas relativizácia spoločných pravidiel kvôli dôvere voči druhému môže vzbudiť očakávanie, že aj v ďalších prípadoch bude prevládať podobný prístup. Levinas v Totalität und Unendlichkeit ponúkol systém, v ktorom verejné a privátne nieje na spoločenskej úrovni jasne oddelené. Namiesto toho je poskytnutý obraz druhého ako nedosiahnuteľného a neovládateľného. Ale nakoľko jeho teória vystihuje konanie ľudí v inštitúciách, v ktorých sa tieto sféry miešajú?



2.Historische Einblick

V dejinách vzniklo množstvo koncepcií, ktoré ontologicky podriaďovali jednu sféru vzťahov druhej. Už v klasickom období boli prítomné dve podobne rozdeliteľné koncepcie. Na jednej strane Platón podriaďuje štát priateľským vzťahom. Spoločnosť vzniká, keď spriatelení občania si navzájom pomáhajú a svojim nepriateľom škodia1. Keďže svojim priateľom dôverujem a máme spoločné ciele, resp.hodnoty, vytvárame si zákony, aby sme toto spoločenstvo spevnili. Tie platia len pre obmedzené množstvo občanov, ostatní ľudia sú vyčlenení (alebo podčlenení) mimo tento okruh ako nedôveryhodné, resp.nedokonalé bytosti. U stoikov je to z tohto pohľadu naopak: podľa Zenónovho ideálu spoločnosti, múdri ľudia by mali rozpoznať hodnotu druhých ľudí2. Na spoločne rozpoznateľných hodnotách by bola spoločnosť usporiadaná a priateľstvá by potom vznikali už len kvôli tomu, že ten druhý by bol, podobne ako "ja", rozumný človek. Občianstvo nemá byť vymedzené len pre tých, čo sa preukázali lojalitu. Veľkosť štátu je tiež logicky odvoditeľná z týchto koncepcií: Platónov štát je neveľkým mestom, kde by sa zhruba všetci občania (prinajmenšom v rámci jednej z tried) mohli osobne poznať, zatiaľ čo ten Zenónov je, naopak, svetovou ríšou. V oboch koncepciách je priateľstvo resp.právo založené na fakte, že ľudia vo vzťahu (či už v rámci platónskej malej skupiny alebo kozmickej spoločnosti stoikov) si sú podobní. Majú spoločné vlastnosti a práve preto si navzájom môžu dôverovať.

1 - Cartledge
2 - Cassirer s.100



3.Metaphysik und der Andere

Levinas pritom z dôvery voči druhému nevychádza. Z faktu podobnosti ľudí odvíja úplne opačnú skutočnosť. Druhý je podľa neho neobsiahnuteľná skutočnosť, sféra nekonečných možností. Sociálny vzťah je vzťahom metafyzickým; v tom zmysle, že nieje obmedzeným na dokončenie vývinu určitého celku (dejín, ako hovorí Levinas1), ale skôr rozvinutím idey nekonečna. V kontakte s neživím svetom dokážeme ovládať svoje vnímanie pomerne konkrétnymi zámermi (Intention). Intencionalita je prostriedok kritiky vnemov. Pomocou nej svet zvecňujeme, premieňame neurčitý element (hmotu) na vec, ktorý potom slúži k napĺňaniu a vollziehungu života2. Keďže ale celok subjektívneho sveta je vlastne zložený z ovládateľných elementov a vecí, sféra vzťahov s druhými je mimo neho. "Ja" som v tomto chápaní "metafyzikom", disponujúcim subjektívnym svetom zloženým z prežívania (Erfahrung, Genuss), "ten druhý" je vždy "metafyzičnom", ktorého prežívanie je mne samo o sebe neprístupné3. Vzťah vychádza zo zjavenia (Epiphanie) tvárí4, teda z toho, čím sa jeden druhému predstavíme. Tvár je tvorená rečou; resp.je to vždy tvár, "kto" hovorí. Vzťah z tváre do tváre je neredukovateľný na poznatky. Naproti dôvere (ktorá si vyžaduje určité poznanie o myslení druhého) je základom ľudských vzťahov skôr priznanie slobody druhému, dokonalej nezávislosti jeho činností od mojej vôle.

1 - TU s.66; Metafyzičnom sa v TU označuje zhruba sféra nekonečna. Človek môže (a zvyčajne asi aj má) v sebe ideu nekonečna mať - do tej miery sám je metafyzikom. Význam ale vychádza z etymológie slova: ide o skutočnosti nezahrnuteľné do reality fyzickej, do sféry známych pravidiel pohybu, zhruba teda objektívne poznateľného sveta.
2 - TU s.184; V Levinasovej terminológii element je objekt ktorý, na rozdiel od veci, nemôže nikomu patriť. Človek svojou rozumovou (intencionálnou) činnosťou extrahuje časti elementu ako veci pre svoje životné túžby. Ak za element teda môžeme považovať napríklad more, vecou bude potom loď, ktorou sa snažíme využiť možnosti, ktoré nám ten element ponúka. Človek môže, ako Levinas hovorí, pomocou určitých prostriedkov elementy ovládať, no nie obsiahnuť a mať; ide o "obsah bez formy".
3 - TU s.87
4 - TU s.318



4.Pluralismus

V podstate, drvivá väčšina ľudských vzťahov by z aspektu dôvery bola opísateľná ako verejné vzťahy: ľudia jednajú podľa noriem, nie vzájomných citov. No z pristupu k druhym sa ale neodvadzaju len socialne vztahy. V nich sa totiz formuluju ludske nazory, poznanie, predstava o "totalne", teda dosiahnutelnom svete. Pri objaveni druheho1 objavujeme aj detaily svojho subjektivneho sveta. Základným poznatkom, sa môže zdať, ktoré ponúka Levinasova definícia druhého, je pluralita týchto svetov. Pravda o ňom, nech už je akokoľvek definovaná, vždy predstavuje osobný názor. Pre spoločenstvo je teda dôležitou ani nie tak pravda sama, ako skôr sloboda určiť si ju. Slobodná bytosť je v spravodlivom systéme2 definovaná ako spontánna, čo (tautologicky) motivuje svoju činnosť svojou slobodou. Vo vzťahu s druhými sa ale vynára práve potreba prehodnotenia takejto slobody. Spontánnosť sa totiž nikdy nezdá absolútna; činnosť v rámci subjektívneho sveta, v rámci celku vychádza z prehodnocovania vnemov, chápania činností, ktorými sa život napĺňa3. Snáď len v prípade, keď ju človek predstaví ako súčasť svojej "tváre", reči voči druhému, je možné takúto činnosť považovať za slobodnú, nezávislú, lebo je súčasťou "môjho" subjektívneho celku. Tento pluralizmus má ohromný význam pre reč a vzájomné pochopenie, avšak aj pre dve sféry ľudských vzťahov, v ktorých dominuje skôr vôľa než reč - pre vojny a obchod.

1 - TU s.319; Levinas využíva pojem "zjavenia tváre" (Epiphanie). Cez toto zjavenie vzniká medzi "mnou" a "druhým" vzťah, ktorý nieje opísateľný v rámci celku, je to teda vzťah metafyzický. Objektivizujúca filozofia (ktorú na mieste Levinas nekonkretizuje; ide ale zrejme o spinozovsko-hegeliánsky typ, "filozofiu neutrálna", ktorý opisuje v záverečných kapitolách TU, napr.na s.432) sa pritom snaží o úplne opačný pohľad: snaží sa vychádzať z jednotného Bytia (Sein), kde sú jednajúce strany spočítateľné a zasaditeľné do jednotného celku (Totalität).
2 - TU s.114: "Die politische Theorie begründet die Gerechtigkeit mit dem selbstverständlichen Wert der Spontaneität; es kommt darauf an, mittels der Erkenntnis der Welt den grösstmöglichsten Spielraum für die Spontaneität zu gewinnen, indem meine Freiheit mit der Freiheit der Anderen in Einklang gebraucht wird."
3 - TU s.154; Levinas tieto príčiny činností, zvonka hodnotené niekedy ako "spontánne", každopádne odmieta nazývať "potrebami", ale skôr "túžbami". Rozdiel je v krátkosti podaný tak, že túžba nevychádza z nedostatku (TU s.432). Ako príklad spomína potravu. Chlieb je prostriedok k predĺženiu života, ako aj cieľ mnohých jeho činností. Ide o jednu z častí života, nie len o nejaké palivo, bez ktorého život zaniká alebo stráca zmysel. Má vplyv na myslenie a jeho rola je nakoniec obohatením, nie obmedzením. Život sa snaží rozvinúť, nieje vonkajším javom mimo "mňa", ktoré by bolo ním tlačené.



5.Krieg

Levinas nerieši hlbšie príčiny resp.ciele vojen. Problém otvára len natoľko, koľko môže povedať o ľudských vzťahoch. Vojna je stav, v ktorom dve strany (na rovnakej úrovni ako "ja" a "ten druhý") odmietnu prináležať tomu istému celku1. Je ťažké povedať, či stranami sú dvaja vojaci v službách znepriatelených mocností; dve mocnosti alebo ich ideológie; alebo či ide o akýkoľvek konflikt medzi ľuďmi na akejkoľvek úrovni. Levinasova charakteristika vojny v TU sčasti zodpovedá všetkým týmto úrovniam. To, čo v reči (a minulom paragrafe) môžeme objavovať, je vo vojne dané ako predpoklad2. Spoločnosť, spoločné zákony, normy, sú v tomto vzťahu zámerne obchádzané a relativizované. Na druhej strane ale Levinas tiež hovorí, že bez vojny, stavu bezvládia, bez "totality", nieje možné spoločné pravidlá vytvoriť3. Vo vojne je nutné predpokladať, že druhý je svojim spôsobom nevypočítateľný, v "mieri", teda reči, je také tvrdenie skôr záverom. Ide tu o trochu hobbsovskú predstavu. Tým, že sú dvaja proti sebe postavení ako možní protivníci, majú dve možnosti: buď vzájomnú reč alebo pokúsiť sa o donútenie silou. Sila vojny vychádza v prvom rade z obmedzenia vôle smrťou: keďže telo je jej najvlastnejším prostriedkom a smrť je teda zánikom všetkých možností4. Už samo obmedzovanie cez utrpenie je skúškou ľudskej slobody. Po smrti už niesme prítomní pri "posúdení" svojho bytia, ide len o tieň vôle v dejinách. Keď ale človek trpí, cíti nátlak, svojou výdržou (Geduld) môže násilie vnímať ako púhy akt v rámci cudzej totality, v rámci sveta vecí5. Vôľa v utrpení naberá abstraktný ráz.

1 - TU s.323
2 - ibid; "Der Krieg setzt die Transzendenz des Gegners voraus. Er wird gegen den Menschen geführt...er zielt auf ein Seiendes, das in einem Antlitz erscheint. Er ist weder Jagd noch Kampf mit einem Element. Die Möglichkeit, die der Gegner hat, die besterstellten Berechnungen zu überlisten, drückt die Trennung aus, den Bruch mit der Totalität, durch den hindurch die Gegner sich angehen."
3 - TU s.322
4 - TU s.352
5 - TU s.351; "In der Geduld, an der Grenze zum Verzicht, versinkt der Wille nicht in der Absurdität; denn von jenseits des Nichts, das den Zeitraum, der von der Geburt zum Tod verfliesst, zu etwas bloss Subjektivem, Innerlichem, Illusorischem, Unbedeutenden machen würde, kommt die Gewalt, die der Wille erträgt, wie eine Tyrannei vom Anderen, aber ereignet sich eben dadurch wie eine Absurdität, die sich vor dem Hintergrund der Bedeutung abhebt. Die Gewalt ist nicht das Ende der Rede; es ist nicht alles unerbittlich."



6.Handel

V obchode niesú strany ani v konflikte ani v osobnej reči. Prebieha tu komunikácia "cez vec", pomocou práce. Význam rozumu a vôle vo vzťahu subjektu s hmotou sme už stihli načrtnúť. Vnem identifikuje element, rozum vyčlení v jeho rámci veci a vyvolá vôľu pracovať na nich. Prácou pretvoríme vec na výrobok a ktorý potom môžeme ponúknuť ako tovar. Tovar nesie odtlačok svojho tvorcu, aj keď sama jeho vôľa sa z neho "sťahuje", ako hovorí Levinas1. Výrobok ostáva ako pamiatka na vôľu, ako jej dejiny2. Levinas predstavuje hierarchiu založenú na zmysluplnosti vecí. Keď veciam dodáme zmysel svojimi úmyslami a prácou, vzniká výrobok (Werk), ktorý stojí na úrovni iných vyjadrení ľudskej "tváre"3. Na nižšej úrovni je tovar (Ware), ktorý nieje spojený už s osobou výrobcu, ale skôr s druhotným nosičom hodnoty, peniazmi. Ide o špecifickú vlastnosť vôle, že generuje veci navyše, iné vyjadrenia niesú tak ľahko nahraditeľné4. V Levinasovom chápaní sú dejiny tvorené práve výrobkami, vplyvmi vôle na vonkajšiu skutočnosť. Pokúsil sa tým ukázať, že vôľa nikdy nie čisto vnútornou vecou, že nikdy nezáleží len na ideálnej stránke predstáv. Výrobok tiež nieje chápaný len materiálne; je to akákoľvek zmena v objektívnom svete, ktorú človek úmyselne zanechal. Výrobcu samozrejme nepochopíme úplne len skúmaním jeho výrobkov, ono je to ale len výrobok, ktorý nás "má" zaujímať. Ponúka len výrobok, nič viac. V obchodnom vzťahu neskúmame, "kto" je pracujúci, ale len to, "čo" robí. Je to vzťah vyložene neosobný, verejný. Tak ako pri vojne sa vôľa začína viac zaoberať zbraňou než protivníkom, tak aj v obchode sa stávajú najdôležitejšími peniaze ako sprostredkovateľ vzťahu5.

1 - TU s.329; "das Werk gewinnt den Charakter einer Anonymität der Ware, in der sogar der Arbeiter als Lohnempfänger verschwinden kann"
2 - TU s.331
3 - TU s.431
4 - ibid; "Die Gegenwart verhält sich nich zum Ausdruck wie der Wille zu seinem Werk; der Wille zieht sich aus seinem Werk zurück, indem er es seinem Schicksal überlässt, am Ende hat er 'eine Menge Dinge' gewollt, die er nicht gewollt hat."
5 - TU s.337



7.Politik

Je ťažké povedať, nakoľko sa Levinas stavia k potrebe hľadania spravodlivosti v rámci spoločenskej organizácie. V podstate sme videli dva rôzne prístupy k druhému: buď osobný (konfliktný alebo komunikatívny) alebo masový (peňažný či vojenský). Z toho môžme prísť k rovnakému rozdeleniu sociálnych vzťahov, aké sme načrtli na začiatku. Nedá sa prihovoriť k masám (alebo bojovať s nimi), je možné im len dať určitú odosobnenú ponuku, ktorá funguje práve ako zbrane či peniaze vo vojenskom resp.obchodnom vzťahu1. A tiež naopak, akákoľvek ponuka v súkromnom vzťahu je inak hodnotená, ako keď príde z mora trhu. Politická strana je jedným z prostriedkov, ktoré sa tieto dve sféry snažia spojiť. Jej moc je zvonka založená na "trhu": podpora voličských más vychádza z toho, čo je jej odosobnene ponúknuté. Môže ísť o idey, interpretácie skutočností, na ktoré strana vplyv nemá, ale aj o konkrétne zmeny, ktoré v štáte už vykonala. Štát sám, pretvorený na jej obraz, je jej "tovarom". Zvnútra je strana založená na "vojne": jednotlivci zhromažďujú kolegov na podporu vlastných idejí, ktoré chcú dostať do ideológie strany. Úspech pri prehlasovaní v rámci strany je pre jednotlivca, politika, potom významnejší ako úspech v zákonodarnom zbore. V rámci strany totiž nadobúda dominanciu, jeho hlas môže byť stotožnený s hlasom kolegov. Tí sa môžu brániť tvorbou vnútrostraníckych platforiem, ktorými si zachovávajú svoju vlastnú tvár; strana ako celok ich ale potlačuje. Navonok, "tovar" strany je teda na jednej strane dokonale odosobnený cez stanovami predurčeným procesom schvaľovania; na druhej môže byť predstavený predsedom alebo "straníckym expertom" či tieňovým ministrom ako osobný názor. Či už človek chce počuť ľudského vodcu alebo neosobnú, nadčasovú ideu, práve pomocou straníckych ideológií je možné nasýtiť obe túžby naraz.

1 - TU s.333; "Im Handel und Krieg bleibt die Beziehung mit den Werken eine Beziehung mit dem Werker. Aber mittels des Goldes, das ihn kauft, oder des Stahls, der ihn tötet, tritt man dem Anderen nicht von Angesicht zu Angesicht gegenüber; der Handel meint den anonymen Markt, der Krieg wird gegen eine Masse geführt, obwohl Handel und Krieg das Intervall einer Transzendenz durchschreiten."



8.Konklusion

Oproti klasickým teóriám spoločenských vzťahov sa tá Levinasova ďaleko viac zaoberá hmotnými prostriedkami, ako je to bežné od čias Smitha a Marxa. Pri konštitúcii širšieho spoločenského celku - či už štátu, strany alebo inej inštitúcie - prechádzajú neosobné vzťahy do popredia. Súkromné vzťahy niesú ani princípom, ani odvodené z verejných; obe sféry sú navzájom nezávislé. Pre verejné vzťahy je oveľa dôležitejší postoj voči hmote, resp.k "elementom", sfére ľudských možností. Súkromný postoj k druhému je síce v strede pozornosti celého diela, no ten vychádza práve z toho, že druhého nemôžeme medzi elementy zaradiť. Podľa Levinasa je politika pokus o vládu pomocou univerzálnych zákonov1, čo ale vôbec nezodpovedá reálnej politickej činnosti - bojového poľa názorov a vzťahov dopytu a ponuky medzi stranou a voličmi. Štát je pre neho tyranská inštitúcia oktrojujúca svoje zákony tak, ako by za nimi nestála ľudská skúsenosť a spolupráca. Ak teda platónsky a stoický model štátu vychádzal z predstáv o spoločných vlastnostiach človeka, tak ten Levinasov akoby ukazoval, nakoľko nemá štát s ľudskou prirodzenosťou nič spoločné.

1 - TU s.435




Literatur

Cassirer, Ernst - Myth of State
Levinas, Emmanuel - Totalität und Unendlichkeit
Cartledge, Paul (Hg.) - Kosmos: Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens, Cambridge: Cambridge University Press, 1998

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0.
Yi-Fu Tuan (*1930) je emeritný profesor geografie na Wisconsinskej univerzite. V Topophilii rieši všeobecne vzťah a reakcie (chápanie, hodnotenie, obmeny) človeka na svoje prostredie, ich príčiny, dynamiku. Využíva predovšetkým poznatky geografie a kultúrnej antropológie, popri nich ale aj biologické, etologické, psychologické či kunsthistorické. Topofilia je jedna z foriem takýchto reakcií, predstavujúca citové puto k prostrediu. Príčiny jeho vzniku sú v človeku aj prostredí samotnom. V snahe o ich formulovanie, Tuan skúma vnímanie a hodnotenie prostredia na úrovni individuálnej, skupinovej a druhovej. Dva hlavné koncepty - ľudská činnosť (kultúra) a prostredie - sú odlišované, aby bola zvýraznená práve ich súčinnosť pri tvorbe tohto vzťahu.


1.(VIII)
Človek prirodzene pristupuje k svojmu prostrediu jednak vnímaním (perception), čo zahrňuje tak stimul zmyslového orgánu ako aj cielenej reakcie naň; tiež postojom k nemu (attitude), teda činnosťami alebo názormi na prostredie, ktoré vychádzajú skôr z osobnej skúsenosti, výchovy a kultúry; a napokon svetonázorom (worldview), teda hodnotovým systémom, predstavou o "realite". Okrem týchto prístupov samotných Tuan rieši predovšetkým ich zmeny (napríklad nahradenie starého svetonázoru vedeckým modelom sveta, zmeny v chápaní mesta, predmestia, vidieka a divočiny). Vnímanie i tvorba postojov sú často podmienené individuálnymi vlastnosťami (ako ostrosťou zmyslov či temperamentom). Svetonázor je pritom z väčšej časti ovplyvňovaný spoločnosťou (jazyk, forma obživy, hierarchia), spoločné fyziologické a psychologické vlastnosti naň majú všeobecne menší vplyv. Jednotlivé vplyvy biologických, individuálnych a spoločenských faktorov Tuan opisuje na príkladoch, kde stavia odlišné kultúry (a svetonázory) do kontrastu napriek tomu, že ich prostredia sú z hľadiska geografie podobné alebo rovnaké (ako multietnický Sumer a Egypt, rozličnosť kultúr v Novom Mexiku a pod.). Na svoje prostredie sa viažeme trojako: vizuálnym vnemom krajiny, priamym vzájomným kontaktom (teda taktilným vnemom jej elementov - vzduchu, vody, zeme) a dlhodobou skúsenosťou (návykom). Príjemný pohľad na krajinu je pritom tým najmenej trvácim, i keď na druhej strane intenzívnym a prekvapivým. Možnosť cestovať v dnešnej dobe znižuje efekt prekvapenia; mnoho výletov si teda pamätáme skôr vďaka iným, nečakaným zážitkom; na druhej strane prístupnosť dráždi zvedavosť, chceme stále viac "objavovať", nachádzať (a fotiť) pohľady, ktoré iní nezažili (Cornish Vaughn). Mestský človek sa od prírodného prostredia sám oddeľuje, vníma ho buď ako vzdialenú, pozorovanú krajinu, alebo ako protivníka pri extrémnych športoch. Pohľad dištancuje pozorovateľa od prostredia; na druhej strane dotyk ho s ním zbližuje. Človek, na ktorého prostredie viac vplýva, ako roľník alebo malé dieťa, si vytvára pevnejšie, no tiež podvedomejšie puto voči nemu. Tuan spomína aj pojmy svätosti (holiness), zdravia (health) a celistvosti (wholeness), ktoré sú podľa neho etymologicky prepojené: ide o otvorenosť vnemov, radosť z vecí v prostredí vďaka zdraviu či temperamentu. Šťastný pocit viac závisí na vnútornom rozpoložení ako na okolnostiach. Napokon telesnejší a častejší kontakt s určitým prostredím vytvorí naviazanie. Tuan to prirovnáva k naviazaniu na osobné staršie oblečenie; tiež platí, že čím je človek starší, tým ťažšie sa chce presťahovať. V tomto môžu byť vlastnosti miesta akékoľvek: ak si určité miesto spájame so spomienkami, vždy bude vzbudzovať lásku. Láska k domovu môže presiahnuť celé generácie, z čoho vzniká patriotizmus, láska k rodnej zemi; podľa Tuana ale láska nieje naviazateľná k štátu, ten je príliš abstraktný a jeho teritórium premenlivé. Tento návyk je plne podvedomý a uvedomujeme si ho najviac práve mimo domova ("Water is taught by thirst; land - by oceans crossed"; Emily Dickinson). Čo do histórie, zmeny topofilného ideálu podmienilo práve to, čo ľuďom paradoxne chýba: v starovekej civilizácii tvorba poriadku, v postmodernej zas preferencia takých prostredí, kde umelý poriadok nevznikol. Mesto (city), vidiek (countryside) a divočina (wilderness) sú vnímané odlišne podľa ich rozsahu. Pred vznikom miest je dichotómia jasná, kultúrna krajina (záhrada, dedina, farma; symbolicky sväté miesto) pohlcuje divočinu (púšť, les; profánny svet). Keď mestá vzniknú, preberú úlohu ideálneho prostredia mestá, ako symboly usporiadania, kozmu; divočina stále predstavuje nekontrolovateľný svet, chaos, postupne zaberaný menšími dedinami. Dediny sa stávajú prechodným svetom, nie dokonale usporiadaným, no ani nie plne divokým (Enúma Eliš). Ako sa mesto rozvíja a stáva sebestačným, pomaly vzniká popri "kozmickom" ideáli mesta aj ideál "rajskej" prírody (Epos o Gilgamešovi) vypĺňajúci medzery v tom, čo nám mesto nemôže poskytnúť. Rajský ideál má tendenciu postupne prevládať: rastúce mestá pohlcujú vidiek, ktorý ďalej zaberá divočinu. V čase priemyselnej revolúcie sa mesto aj divočina stávajú rovnako profánnymi. Ideál raja napokon zahrnie aj samotnú divočinu, v zmysle prirodzených, kultúrou nezasiahnutých prostredí. Mesto stráca kozmický charakter, ktorý sa, naopak, snaží po ňom prebrať vidiek. Samo mesto sa napokon stáva "divočinou", nekontrolovateľným svetom; nezasiahnutá príroda pre turistov a k prírode ohľaduplný vidiek sa spájajú v jeden ekologický ideál. Na kraji mestskej "divočiny" pritom vzniká nový prechodný svet, predmestie s rodinnými domami a záhradami.


2.(IX)
Čo ale z nášho prístupu podmieňuje samo prostredie? Tuan sám odmieta predstavu, že niektoré typy prostredí sú vyslovene predurčené k tomu, aby topofiliu v človeku vyvolali, vždy záleží od jeho subjektívnej chuti ("tastes"). K problému pristupuje skúmaním, aké prostredia považovali ľudia za ideálne v minulosti, v rámci etológie, umenia či mýtov, z čoho odvodzuje štyri typy prostredí, ktoré majú na ľudí všeobecne väčší vplyv. Pre Tuana všeobecne platí, že čím je kultúra menej vyvinutá, tým jej svetonázor viac závisí od fyzických faktorov prostredia (a naopak, čím je vyvinutejšia, tým viac od nich závisí jeho vizuálne potešenie). Najvýznamnejšími z nich sú tvar reliéfu (človek nížin si zamieňa výšku s horizontálnou vzdialenosťou), pestrosť života, typ pôdy a prístupnosť potravy vôbec: čo v nich vyvoláva bázeň, aj pocit bezpečia. Prvým je les, najmä tropický prales, ktorý považuje za pôvodné prostredie ľudského druhu. Jeho uzavretosť má vplyv na
chápanie priestoru, predstavy horizontu, hierarchií či cyklov. Stromy pôsobia ako prirodzená strecha a všadeprítomný život poskytuje potrebnú potravu. Tuan spomína napríklad kmeň Lele (Kongo; Mary Douglas), v ktorom muži-lovci vnímajú les ako svoj "druhý domov", kde sa odohráva všetka významná činnosť: trávnaté čistiny sú pre nich nudné. Ďalším je breh mora, ktorý vzbudzuje dvojakú geometriu: nekonečný obzor vyvoláva chuť na dobrodružstvá, pláž vystupujúca do pevnej zeme zas pocit bezpečia. Voda a piesok sú príjemné a vnímané viac než len vzduch a pevná zem. Tuan tiež spomína hypotézu (Carl Sauer), že ľudská rozumová činnosť sa rozvinula práve na pobreží jazera či mora; praveká spoločnosť, ktorá ešte nepozná poľnohospodárstvo, sa lepšie uživí lovom rýb než zveri. Až s rozvojom poľnohospodárstva začína druh viac osídľovať vnútrozemie. Kvôli návyku ale aj moderný človek rád navštevuje prímorské oblasti pre zábavu. Tretím typom podmanivého prostredia je údolie, najmä podliate riekou stekajúcou z hôr. Po lese a brehu predstavuje tiež tretie "prirodzené" prostredie človeka, spájané s rozvojom poľnohospodárstva. Rieka síce spôsobuje záplavy a robí pôdu ťažkou, no tiež výživnou, a tak životné prostredie je veľmi pestré. Človek pritom osídľuje skôr bezpečné boky údolia než divoko obrastené brehy rieky. Konkávny tvar údolia pôsobí prívetivo, symbolicky prehlbuje kontakt s pevnou zemou. Pocit stability prehlbuje aj menšia premenlivosť teploty a vetrov oproti pláni. Hora napokon predstavuje tak možnosť úniku, ako aj miesto širšieho prekonania každodennosti, transcendencie, kontaktu s bohmi. Napokon štvrtým je ostrov. Nemá síce významný vplyv na evolúciu druhu, ale na ľudskú predstavivosť áno. Nekonečná voda predstavuje prvotný chaos, Tiámat, pri stvorení sveta/zeme vzniká teda najprv ostrov v nekonečnom mori. Ostrov symbolizuje vznik, plodnosť, raj; i keď na rozdiel od lesa či údolia dostatok živín zvyčajne neposkytuje. Predstava ostrovných rajov a utópií, hnala objaviteľov do ďalekých morí, kým sa niektoré z týchto rajov neukázali ako jeden, nesmierne veľký a hrozivý svetadiel, Amerika. Neskôr sa ostrov stal symbolickou možnosťou úniku pred kontinentom. V umení sa odzrkadľovala topofilia viac podľa spoločenského postoja a svetonázoru. Starogrécke spisy ukazujú more ako zdroj a symbol tak prosperity, ako aj strachu. Európske obrazy zo stredoveku a renesancie ukazovali učenosť maliarov, ktorí sa snažili v prvom rade zobraziť na plátne svoj svetonázor; namaľovaná krajina mala v prvom rade symbolický význam. Tuan ju kladie do kontrastu so stredovekou čínskou maľbou, kde sa autori zameriavali skôr na vernú kópiu krajiny. Náboženský význam hory sa v nej spája s profánnou, horizontálnou dimenziou riek.


3.
Človek je biologický, sociálny aj individuálny tvor. Biologická rovina je upravovaná sociálnou; tým sú naše vnemy, postoje a predstavy. Individualita sa ale snaží sociálnu rovinu presiahnuť. Radosť z prítomnosti v nejakom prostredí sa nedá umelo vytvoriť, nedá sa nájsť, ale len prežiť. V skutočnom svete zisťujeme, čo nám v prostredí chýba, čím vznikajú idealizované predstavy "raja" či "kozmu", ovplyvnené prirodzenými geografickými úkazmi, s ktorými sa stretávali naši predkovia. Tieto objavy sa snažíme následne implementovať do života migráciou, umením, architektúrou alebo turizmom, avšak práve pri tom si neraz uvedomíme, čo sme zo svojho pôvodného prostredia milovali najviac.

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Heilige Orte


1.Einleitung

Viele Menschen betrachten einige Orte mit hohen Respekt und Furcht. In seinem Buch Topophilia, amerikanischer Geographer Yi-Fu Tuan beschreibt, wie die Menschen sich an ihre Umgebung affektiv binden können. Diese Anbindung nennt er sowie das Buch selbst. Eine Erweiterung von dieser Idee wäre, wenn man nicht nur ein Ort liebt, sondern findet seine Anwesenheit wichtig für dem Sinn seines Leben. Tuan selbst gab uns einige Hinweise auf andere Affekte, die durch Wahrnehmung hervorruft werden können: hohe des Berges, Unendlichkeit der See oder vollheit eines wilden Walds sind nur einige Beispiele davon1.

Heiligkeit ist aber zu die gewissen Orte nicht bloss wegen sinnlicher Wahrnehmungzugeschrieben. Manchmal ist der Ort als heilig von jemanden betrachtet trotzdem (oder solange) er oder sie es nicht sieht. Unsere Erkenntnis über einem solchen Ort kommt oft durch Überlieferung. Deswegen kommt die Frage auf, ob die Heiligkeit eines Ortes noch als individuelles, subjektives Affekt verstanden werden kann. Wir versuchen darauf zu antworten durch besprechen was erstens die Funktion eines solchen Ortes ist, was bedeutet es eigentlich für ein Ort, heilig zu sein; zweitens wie solche Orte und Stellungnahmen entstehen, ihre Beziehung auf die religiöse und/oder kulturelle Tätigkeiten und Vorstellungen; und letztens versuchen wir eine Kategorisierung zu skizieren.

1 - Tuan s.79


2.Funktion

Die einfachste Verteilung des subjektiven Lebensraum ist diejenige, wodurch wir zwischen wichtige und unwichtige Orte unterschieden. Eine ähnliche Stellungnahme zeigt man auch zum Religion. Es gibt sowohl Orte, als auch Gebäude, Tätigkeiten, Artefakte, Traditionen usw die eine religiöse Bedeutung haben und solche, die sie haben nicht. Rumänischer Religionist Mircea Eliade verbindet diese dualisierung von heiliger und profaner Sphere des Lebens und der Welt mit der Weltanschauung eines religiösen Mensch. Ein solcher Mensch sakralisiert bestimmte Räume um sich in der Welt zu orientieren; er würde sich im einen homogenen Raum, wo keine Orte bedeutungsvollere Position als andere haben, verlieren1. In profaner Weltanschauung, der Raum ist relativ, homogen und amorphisch. Seine Teile (Orte) haben keinen Zusammenhang; von Aussicht des religiösen sind sie chaotisch, noch nicht geordnet2. Der profane oder, in Eliades Wörter, moderne Mensch soll keine weiteren Orientierungspunkte brauchen als sich selbst. Er braucht nicht eine Bedeutung beobachten oder ausdrücken, sondern eine mechanische Funktion ausnutzen. Im Haus sieht er nicht eine eigene Welt, wo seine kosmologische Ideen sich reflektieren lassen, wo er als der Schöpfer täten kann, sondern die Dach und Wälle, die ihm schützen3.

Doch Eliade selbst verzweifelt dieser Idee. Es gibt keinen rein profanen Mensch, der keine religiöse Orientierungsmittel braucht4. In der modernen, grundsätzlich entsakralisierten Welt ist ein heiliger Ort sehr konkret zu verstehen. Es geht um gewisse Tempel, Denkmale oder Oltaren, die zwar besetzen vielleicht oft zentrale Stelle in einem Stadt, aber sie sind nicht mit dem Stadt zu identifizieren. Im Vergleich, ein frühzeitliches Stadt wurde selbst ganz als heiliger Ort beobachtet als die Welt der Ordnung; die unbegriffene Wildnis, die den Stadt umkreist und gefährdert, ist die profane, chaotische Sphere5. Ein heiliger Ort ist ein Ort der Ereigniss, wovon die Ordnung kommt. Religiöse Bedeutung wäre in diesem Fall mit der Funktion eng verbunden. Auf heiligen Orte die vergöttlichte Herrscher, Priester oder Propheten bekamen die kosmische Erkenntnis, die sie dann in der Zivilisation vollziehen. Es ist als das Zentrum oder Achse der Welt, sowohl im kosmischen als auch kulturellen Sinne, betrachtet.

Auf der anderen Seite, diese Orte mussen nicht immer im Zentrum der zivilisierten, geordneten Welt sein. Nach Tuan, die frühe ackerbauerische, und also vielleicht auch religiöse Gesellschaft ist mit Talen und ähnlichen Reliefen verbunden6. Die heilige Orte sind dann die unerreichbare. Sie legen oft in der Wildnis, auf Berge. Funktion dieser Orte ist mehr symbolisch als real. Ihre Unterschiedlichkeit von "normalen" Orte kann als ihre bedeutenste Zeichen betrachtet werden.

Nach Eliade, die Heiligkeit wird von einem Tempel und Stadt besetzt, als sie den kosmischen Orden nachbilden, sogar "Verbindung zwischen Himmel und Erde schaffen"7. Sie gelten für das Zentrum der Kultur und dadurch auch für das Zentrum der Welt. Beim Tuan ist ein heiliger Ort schon transzendiert. Es geht nicht um eine Ableitung, sondern um Kontrast zur normalen Welt. Die heilige Orte haben keine Funktion, nur besetzen eine naturelle Kraft, die menschliche Seele zu faszinieren. Natur hat dort eigene "numinous aura"8. Eliade versuchte eine Geschichte herstellen, mit "mythischem" Anfang, die Phase der Verbreitung einer Religion und dann "wissenschaftlichen" Gegenwart. Er spricht aber nicht, wie das Mythos, die primale Vorstellungen wovon die Bedeutung der Heiligkeit kommt, selbst entstehen kann. Deswegen auch die Entstehung eines heiligen Ortes wurde nicht mit ihrer Funktion verbunden.

1 - Eliade s.16
2 - Eliade s.18; Tuan und Eliade benutzen dieselbe Definition einer religiösen Weltanschauung. Welt wird hierarchisiert als Kosmos (Sphere des Heiligen, systematisch geordnete Welt) und Chaos (Sphere des Profanen, ungeordnete Masse, Elemente). Der Unterschied ist in der Verständnis von Rollen, welche die Konzepte des Kosmos und Chaos spielen. Für Eliade, das Kosmos reflektiert die Realität, was man als wirklich betrachtet, während ein religiöser Mensch nichts als chaotisch wahrnimmt. Tuan zeigt Kosmos als ein Ideal, der sich im Kontrast zum Chaos am Besten ausdrucken kann.
3 - Eliade s.48
4 - Eliade s.24
5 - Tuan s.104; Wildnis als Gegensatz der geordneten Welt.
6 - Tuan s.118
7 - Eliade s.38; Allerdings, die reale, "mechanische", Funktion wird hier nicht besprochen.
8 - Tuan s.141


3.Entstehung

Wir können über einer Funktion sprechen nur erst als ein heiliger Ort entstanden ist. Eliade dachte, dass sowie das Religion der Vorstellungen über Raum ordnet, auch Zeit wird in eigener Weise beobachtet. Der Zeit ist hier zyklisch. Entstehung der Welt ist ein Vorbild der anderen Entstehungen. Menschliche Schöpfung ist also als derselbe Ereigniss gesehen wie die göttliche. Ein heiliger Ort wurde zuerst von göttlichen Mächte herrstellt und dieses Prozess passiert für zweiten Mal, wenn es von Menschen wiederholt wird. Von der Tuans Ideen ist es aber scheinbar, dass Heilige muss nicht von eigener religiösen Weise des Denkens entstehen. Eliade spricht viel von gemeinsamen Eigenschaften der Religionen und heilige Orte, aber nicht von Ursachen ihrer Heiligkeit. Es gibt in dem Menschen eine Bedürfniss die Welt zu begreifen und sie hat keine speziale Bedingungen. Und diese wurden von Tuan erforscht.

Im Grunde die beide Denker stimmen miteinander: die Heiligkeit eines Ortes entsteht in dem Mensch selbst, sie ist nicht von den Eigenschaften des Ortes vollig determiniert. Allerdings, Eliade zeigt die Entstehung davon als eine menschliche Herstellung. Man imitiert die Götter durch seine Architektur, der mythische Archetyp davon (ein Weltsäule, Berg usw) ist aber nicht immer zu sehen gebraucht - sie wurden nur vorstellt. Beim Tuan, die heilige Orte sind immer sehr mit der Landschaft verbunden. Heiligkeit ist nicht als eine Idee, Vorbild für die sakrale Errichtungen, verstanden, sondern als eine topophilische Stellungnahme zum konkreten Ort1. Der Ort wird oft zuerst durch faszinierende Landschaft bewertet. Die Heiligkeit wird aber primärweise zu einem Kern des Ortes (zB einem Oltar oder Idol) zugeschrieben, die als Quelle verstanden sein kann. Dieses Kern wird von einem "Zeichen"2 gewählt, wo sich irgendwie die höhere Mächte presentieren; als gute Beispiel können die Flussquellen dienen. Die Umgebung wird dann mit diesem Kern assoziert und dann die ganze Landschaft kann die heilige Land werden. Abbildungen der Heiligkeit in der Architektur entwickeln sich dann nach der Eigenschaften solchen Länder3.

Bei mehreren Religionstraditionen gibt es eine Tradition des Weihens eines Ortes. Meistens geht es um oft benutzte Räume, wie die Wohnungen. Wenn die wahrnehmbare Eigenschaften eines Ortes auf keine kosmologische Ideen weisen, ist das Weihen eine Weg sie zur bedeutungsvollen Welt einreichen. Weihen ist wie Taufe, eine Wiedererlebung, zweite Schöpfung4. Wir können sehen, dass ein Ort in dem Eliades Ansicht muss nicht als heilig entstehen, es wird zuerst profan und dann durch Weihen ins religiösen Weltbild hineingestellt. Durch Weihen, ein Ort wird ähnlich zur Ideen, es wird ein Ausdruck der Kosmologie. Tuan zeigte diesen Prozess inversiv: der Ort wird gefunden und menschliche Tätigkeit dient nur dazu, seine Wirkung zu verstärken und in das Profane zu verbreiten5.

Die ästhetische Seite eines heiligen Ortes wird viel wichtiger in Tuans Konzept. Nicht nur für die Etablierung seiner Heiligkeit, sondern auch für diese Verbreitung und gesegnung der Umgebung, die wird damit wegen Nahe assoziert. Heiligkeit eines Ortes entwickelt sich dynamisch, von einer Faszinierung zu eine kosmologische Idee. Seine Entstehung ist nicht nur ein Effekt einer Vorstellung in dem Mensch, sondern Zusammenwirkung zwischen ihm Mensch und der Umgebung; es kann nicht einfach herstellt werden.

Wenn wir die Heiligkeit eines Ortes als eine Konsequenz oder Ergänzung der Topophilia dazu verstehen, dann rufen wir vor auch die Fragen, die mit dieser Fühlung allgemein verbunden sind. Zum Beispiel niemand musste wirklich ein Baum sehen, der in dem Zentrum der Welt steht, um zu eine Vorstellung davon zu machen. Wenn diese Idee wurde dann in einem heiligen Wald ausgedruckt, es geht um eine rein menschliche Tätigkeit. Wenn diese Idee sich aber auf einer Erfahrung des konkreten Ideal oder Ort bezieht, es ist schwer zu sagen, ob die Heiligkeit und Kosmologie - oder religiöse Weltanschauung überhaupt - verbunden sind. Beim Tuan, Kosmologie scheint ein Produkt der Eigenschaften der Umgebung, nicht ein Definierungsmittel, was die Umgebung ist.

1 - Tuan s.147
2 - ibid; Diese Zeichen sind oft stark kontrastierende Demonstrierungen der natürlichen Kräfte. Es geht um Orte wie Platz des Todes eines Prophet, Brunnen, Neste der verheiligten Tiere usw.
3 - Tuan (ibid) zeigt die Unterschiedlichkeit von Landschaftstypen und ihre Verbindung mit Religion. Griechische Mykener hatten eine irdischen Muttergott verehrt,
und auch ihre Tempel wurden in der Talen eingesetzt.
Ihre Sanktuarien wurden wie eine natürliche Garten in der Natur hineingestellt, adaptiert zur Umgebung. Doren, die nach Griechenland im frühen Eisenalter kommen, verehren aber einen Donnergott. Ihre Tempel sind in der Höhe gebaut, auf schwer erreichbaren Orte, und zeigen ein Versuch den Himmel mit der Erde zu verbinden. Sie stehen ein Bisschen für die Modellgesellschaft, worüber Tuan auf s.118 spricht.
4 - Eliade s.33
5 - Tuan s.148


4.Kategorien

Vielleicht jedes Volk in der Welt hat einem heiligen Berg, die eine zentrale Rolle in seiner Legenden oder Religion spielt. Durch eine religiöse Rolle, diese Verehrung eines Berges wurde mehrmals in die globalen Kultur hineingekommen, wie zum Beispiel im Falle des Zion (und damit auch Sinai, Horeb, Tabor...) oder Olymp. Rolle des heiligen Ortes in einer Kultur könnte in dieser Weise, durch Verstärkung einer dominierender Theme (wie Bedeutung und erreichbarkeit des Offenbarung1) auch die beineben stehende
Detailen durch Assozierung verheiligen. Die neue Völker, die sich mit dem Christentum im Mittelalter entwickelte, wie zum Beispiel die slawische, oft verbinden ihre nationale Identität mit einem Berg auch: die Polen mit Rysy, Bulgaren mit Triglav, wir Slowaken sogar mit mehreren. Sie wurden verehrt von Dichter als Volkssymbole oft im Gegensatz zur fremden Kultur, meisten in der Zeitalter der Nationalisierung im 19.Jahrhundert2. Die Idee des heiligen Berges, wo der nationale Pantheon dem Volk schutzt, wurde erst von fremden/globalen Kontext abstrahiert und dann für Selbstindentifizierung des Volkes in einem neuen Kontext benutzt.

Die Funktion der heiligen Orte in diesen Fällen ist ein Kontrast zwischen einer Gesellschaft, Kultur oder Subkultur und der anderen zu zeigen. Ein solcher Ort ist starker in der Wirkung als ein Symbol oder Ritualen: es ist immer vorhanden, kann besucht und beobachtet werden. Bei einem Symbol gibt es immer das Risiko, dass es nicht verstanden wird; ein Ritual braucht auch Kenntnisse um erlebt zu werden. Ein Ort beinhaltet schon inherente Bedeutung, die oft kann beim Besuch synästhetisch wahrgenommen werden kann auch wenn ihm man nur als Tourist besucht. Symbolik, die wird durch menschliche Tätigkeit auf einem solchen Ort ausgedruckt, ist nur Ergänzung, nicht die Ursache seiner Heiligkeit. Religion an sich hat keine eigene Territorium und sucht nur nach Orte, wo ihre Spezialität im Vergleich zur profanen Welt stark kontrastiert.

Wenn ein heiliger Ort dient zur Selbstindentifizierung einer ethnischen Gruppe, ist seine Bedeutung mehr von der Tradition abhängig als von der ästhetischen Kvaliten. Die Topophilia wird nicht im einen fremden Besucher entstehen, der diese Tradition nicht kennt. Heilige Orte der globalen Religionen, wie Islam oder Christentum, sind leichter zu finden und bewerten als ein Ort oder Raum, wo in früheren Zeitalter zum Beispiel ein bedeutendes Burg oder ein berühmtes Schlacht stattgefunden. Grenzen eines solchen Ortes wurden relativiert und ergänzt durch Assozierung manchmal auf ein ganzes Stadt oder im einen Nationalstaat sogar auf Provinz. Patriotismus kann in dieser Weise zum viel grosseren Gebiet gefühlt werden als Tuan dachte3, auch wenn es nicht so klar ausdruckbar und wahrnehmbar wie im Falle der Religion ist.

1 - mehr dazu sehe Lane s.124-140
2 - Zum Beispiel evangelische Priester Chalupka in 70.Jahren benutzt einem Berg in mittelslowakische Niedere Tatra: "Nad Kráľovou hoľou/čierne mraky stali/ten náš milý národ/v ťažkom nám je žiali" (Auf die Kráľova hoľa/kamen schwarze Wolke/unser liebes Volk/in schweren Kummer ist).
3 - Tuan s.101; "...the modern state is too large to be known personally, its shape too evidently artificial to be perceived as a natural unit."


5.Schluss

Es ist nicht nur im diesen Zeit, dass es starke Debatten über Status einiger "heiligen" Gebiete, wie Palestina oder Kosovo gibt. Diese Konflikten wurden oft entweder als Beispiele für Zivilisationskonflikte zwischen Judentum oder Christentum gegen Islam (berühmte Ideologie des Huntington), oder als Gebiete, wo sich zwei ethnische Gruppen durch negative Sekuritisierung, Suche nach einem klaren Gegner, identifizieren versuchen (soziopsychologisch beschrieben zum Beispiel von LeShan).

Ein heiliger Ort trägt in diesen Fällen eine Assozierung mit politischen Einheiten; die Kontrolle über dem Ort, und auch über dem nahen Gebiete (wo die "Nähe" ist zum Beispiel im Falle der Saudi Arabia, Schutzstaat der Mekka, extrem erweitert) ist aber nicht nur Frage der Macht. Wie jedes Gefühl, auch Topophilia kann von Rationalität bedrängt werden, damit diese Kontrolle nicht als lebensnötig betrachtet wurde. Solange aber die Tradition eines Selbstidentifizierung eines Volkes oder Religion bleibt, ist die Verehrung der gewissen heiligen Orte immer ein stärker Motiv, als Hass gegen die Fremden. Die kommt auf nur von gemeinsamer Unverständniss.



Literatur


Tuan Yi-Fu - Topophilia, New Jersey: Prentice-Hall Inc., 1974

Eliade, Mircea - Das Heilige und das Profane, Frankfurt: Suhrkamp, 1990

Lane, Belden - The Solace of Fierce Landscapes, New York: Oxford University Press, http://www.questia.com/read/90427960#, 26.2.2008

Chalupka,Samo - Kráľohorská, http://zlatyfond.sme.sk/dielo/233/Chalupka_Kralohorska, 26.2.2008

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 al-caid      10.01.2007 - 19:29:45 , level: 1, UP   NEW
It is a commonplace of nineteenth-century German intellectual history that with the collapse of post-Kantian Idealism, philosophy ceded its claim of scientificity to the positive sciences.[31] The special sciences made rapid and startling progress, continually adding to the store of human knowledge. Philosophy, meanwhile, seemed to have lost its way, and many thinkers pinned their hopes for a rehabilitation of philosophy on a return to Kant. The Marburg School in particular interpreted this to mean that philosophy should orient itself with respect to the sciences, rather than strive—as German Idealism had—to forge a scientific system of its own, independent from the results of the positive sciences: only in this attenuated sense would philosophy be “scientific.” For all that, Natorp by no means conceived philosophy as a humble handmaiden. On the contrary, its task is to discover and establish the highest principle(s) of rational understanding, and thereby the principles not only of the sciences, but also of ethics and aesthetics, in short, of all the domains of human culture.[32] It must however take science as its primary object of inquiry because science represents the paradigm of knowing (Erkenntnis). Only a critique of science can therefore elucidate rationality or, as the Marburgers call it, the “logic” of thinking, for it is only in science that we can most reliably witness thinking at work, successfully achieving knowledge. Thus the question of the “concept of science” becomes “the chief question of logic and the foundational question of philosophy” (Cohen 1902: 445). The Marburgers identify the unifying principle of science and ethics in particular[33] as the concept of law (Gesetz), and, as Cohen puts it, “it is the business of logic to determine the meaning of law, or rather, the meanings of law” (Cohen 1902: 445).

Natorp and Cohen find general affirmation of this train of thought in Kant's project of seeking the conditions of possibility of the “fact” of mathematical natural science.[34] However, the similarities end there, for by rejecting or modifying several basic aspects of Kant's philosophy, they also end up with a radically transformed conception of the nature of scientific experience and the meaning of knowledge. The first of their modifications stems from an anti-psychologistic critique of Kant himself, namely of what they see as a confusion in the first Critique between the task of a transcendental grounding of the sciences and that of a transcendental logic of human cognition.[35] The former is in their view the genuine critical enterprise, for it promises to reveal the autonomous sources of objective knowledge, whereas the latter threatens to trace science back to psychological, and therefore contingent, subjective (albeit a priori) wellsprings.[36] Second, they deny any scientific role to intuition as conceived by Kant, either pure or empirical. Partly this is a result of their anti-psychologism, which forbids them from grounding the objectivity of science in the subjective faculties of cognition; but it is also because they see, with Kant, the essence of thinking in its activity and spontaneity, whereas intuition (at least as defined by Kant) is passive and affective.[37] Hence, intuition thus conceived threatens to introduce a heteronomous, and therefore rationally unacceptable, factor into science. Finally, the Marburgers follow their German Idealist predecessors in dismissing all talk of things in themselves, conceived as things existing independently of knowledge. We can see how these three important modifications of Kant's philosophy stem from the same basic concern with rational autonomy. For reason to be autonomous, its activity must be spontaneous; but this spontaneity cannot be conceived of psychologically, because human cognition as a matter of fact has a passive, and therefore heteronomous, intuitive element, namely sensibility. Furthermore, things in themselves can play no explanatory role here because they are ex hypothesi alien to reason.

These modifications have two radical consequences for Kantian doctrine, consequences that characterize the Marburgers' own theory of science and cognition. The first is a new conception of science; the second is a new conception of the categories (see Section 4). It might seem that science, as the achievement of an autonomous rationality, must fail to be objectively true of the world, if reason's autonomy implies that it can have no intuitive, receptive link to the world via sensibility. How in general could the rationally constructed system be related to the constraints of experience? How in particular could physics, the science of motion in space and time, be possible if the pure forms of intuition, space and time, were banished from science?[38]

If Natorp often seems to embrace the troubling thesis that science is not of the phenomenal world, this is because he holds, first, that the meaning of “phenomenon” is problematic; and second, that the aspect of science relevant to philosophy has nothing to do with its relation to a phenomenal realm. In this he follows Cohen's dictum:

Not the stars in the heavens are the objects which [the transcendental] method teaches us to contemplate in order to know them; rather, it is the astronomical calculations, those facts of scientific reality which are the “actuality” that needs to be explained…. What is the foundation of the reality which is given in such facts? What are the conditions of that certainty from which visible actuality takes its reality? The laws are the facts, and [hence] the objects [of our investigation]; not the star-things. (Cohen 1877: 27, f.)[39]

The point is that the scientific or epistemic value of, say, astronomy, is not to be found in what is given and observable by the senses, but rather in the mathematical exactness of its equations. These alone constitute and underwrite the truth-value of astronomy's propositions, and they are solely the achievements of reason's activity. As noted above, the essential characteristic of science lies in its objectivity, and that objectivity is rooted in its lawfulness. It is this formal feature of objectivity that constitutes the philosophical interest in science, not the material content of a particular science's theorems; in other words, the philosophical question is: “How is this lawfulness possible?” This question is distinct from the psychological question, “What are the psychological laws that make it possible for me (as a psychophysical being) to observe a star?” or the astronomical question, “What are the laws governing the ’being’ of this star in its states and properties?”

Hence, it is not so much the case that science on the Marburgers' conception loses all traction on the phenomenal or “actual” world, as that they are asking an entirely different question. While for Kant himself such traction is the only warrant that we are cognizing a genuine object, for Natorp the nexus of science and apparent reality is irrelevant to the spontaneous, legislating factor of science that is the activity of reason alone and therefore of paramount interest to philosophy. How such essentially subjective application of categories to sensible phenomena in fact happens is a problem of psychology, not philosophy, to investigate. Thus we must be very careful in interpreting the Marburg talk of “scientific experience.” Yes, it is not experience in general or psychological (subjective) experience (Erlebnis), but scientific (objective) experience (Erfahrung) which is the “fact” whose transcendental sources philosophy is to seek.[40] Yet we must not in turn take this scientific “experience” to mean “experience cleansed by experiment” (to paraphrase Helmholtz[41]): experiment by definition obviously remains empirical. Rather, by “scientific experience” Natorp just means the “legislative” act of categorial “Grundlegung,” of “hypothesis.”[42]

Now by the end of the nineteenth century, it was obvious to any informed observer of science that its categorial structures were in fact hypothetical and dynamic: the fact of scientific experience could no longer be taken as the essentially complete edifice of Newtonian physics, as Kant had done. In Natorp's rewording of Kant, science is not a factum at all, but a fieri, i.e., not an accomplished deed, but an ongoing doing.[43] Hence, what makes science scientific—i.e., productive of genuine knowledge—cannot possibly be founded on a set of fixed (physical) principles, analogous to mathematical axioms the certainty of which somehow flows into its theorems. Instead, the Marburgers argue, its scientificity can only reside in its method, i.e., in the regular and regulated manner of its progress. And since its scientificity is equivalent to objectivity or lawfulness, transcendental critique must determine the relation of lawfulness to method.

http://plato.stanford.edu/entries/natorp/#2

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 al-caid      10.01.2007 - 19:28:48 , level: 1, UP   NEW
Lotze's monism — or his belief in the substantial unity of everything that exists — stands opposed to Herbart's earlier pluralistic atomism. His redescription of causality likewise coheres with his prior conviction that there must exist a human soul endowed with freedom of the will. Correlatively, Lotze encourages us to think of the world as the product of the will of God, of an infinite spirit: reality is, hence, that which corresponds to self-consciousness. But is this particular self-consciousness or spirit — which we may identify with the absolute — also personal in nature? Our first impulse yields a negative response simply because personality normally is associated with the notion of fixed limits (which would, of course, be inappropriate in an infinite, unlimited being). And yet, Lotze contends that we must conceive of God as the preeminent personality and so, once again, God's own personality is “an immediate certainty,” grasped as a necessity of the human mind.

While the centrality of ‘person’ is correctly associated with Kant, the idea undergoes a number of critical developments in the various strands of post-Kantian idealism. On the one hand, Kant had relied on personality in distinguishing rational being from mere things, by reference to the former's capacity for self-government or autonomy. Further, Kant had insisted that persons have “worth” or “value” and that this serves as a critical characteristic separating them from mere things (which may be said to have only a “price”). On the other, the scientific approach, when applied directly to human beings, appear to have rendered the notion of personality incomprehensible and superfluous. (Indeed, Lotze would probably not be at all surprised by the threat posed to personal identity resulting from reflection on the quantum theory!). Also, if Christianity is re-described as an ethical religion — stressing the essential aspects of interior life and, henceforth, abandoning all claims to metaphysical or cosmological significance — then it cannot stand as a bulwark against the materialist onslaught on inessential aspects of our subjectivity.

Against these and similar considerations Lotze argued that our own subjectivity is not founded in opposition to objectivity: the ‘I’ is not opposed and formed in reaction to the ‘not-I’ but rather in its encounter with a ‘thou’ (OutRel, pp. 65ff). Consequently, personality is an ethical concept par excellance and is, qua ethical, identifiable as the “ultimate reality.” Of course we cannot identify the world with our own subjective consciousness without falling into either solipsism or subjective idealism. Hence, we arrive, instead, at the necessary conclusion of objective idealism; this view Santayana aptly expresses as follows:

The seat of the value of the world is consciousness, but of course not exclusively human consciousness. These moments that contain the sense of things, the consciousness of the cosmic law, — those in fact that contain the personality of cosmic life — contain also its value, and the happiness to which it gives rise. To us the divine life is revealed in beauty, in our own seasons of happiness, and our faith in the deep roots that good has in nature. Our consciousness, however, constitutes but an echo of that consciousness in which the purpose of the world is realized; the goal of things is the happiness of God … (Santayana, 1971, p. 223).

Reality is purposive and its contents form an ideal unity and this conclusion is fostered by an awareness of the view of the world comprised sub specie aeternitatis in the nature of supreme consciousness.

Further, Lotze's peculiar investigations into morality provide a case study in Lotzean dialectic. Moral rules cannot be understood as merely prudential maxims or as essentially self-regarding in nature: moral principles must possess an “intrinsic worth.” However, this fact should not capitulate us into either a mystical or religious position, on the one hand, or the “empty formalism” of Kantianism, on the other. For both utilitarians and egoists are so far right when they insist upon the necessary presence of pleasure and pain (as concrete content) in moral deliberation. But to escape such subjective egoism in morality is possible only “if we change our conception of our personality and its position in the world” (OutRel, p. 159). Characteristically, our untutored convictions suggest the idea that moral laws express and embody the will of God. To escape the subsequent Euthyphro-style questions and difficulties, we must identify God with the Good:

God is nothing else than that will whose purport and mode of action can be conceived of in our reflection as that which is good in itself — as a will which can only be separated by abstraction from the living form in which it exists in the real God (ibid., p. 161).

Likewise our will expresses its moral nature in the ability to freely choose between competing values, without compulsion. But this choice is always rooted in a concrete reality — our feeling, for instance, that truth is to be pursued because it is good.

The reduction of cognition, emotion and volition to values was to fit hand-in-hand with other thinkers' preoccupation with the spectre of relativism. Although Lotze himself took refuge in a quasi-Platonic account, the neo-Kantians, among others, pushed farther in the attempt to ground value in some account of the nature of consciousness itself. Windleband, for example, developed the notion of a “normal [i.e., normative] consciousness,” which is to say a consciousness that was itself productive of norms or values. The further particulars here must await another occasion. But Schnädelbach's observations of a fundamental shift from Lotze's to Windelband's position — or, from a “teleological value—relevance of reality … as a relation of transcendental constitution in which value stood to valuation” to one which emphasized “the evaluating normal consciousness … [as] the basis of both axiology and ontology” (cf. Schnädelbach, 1984, p. 182) — surely calls out for a detailed investigation. Yet, in any event, it remains clear that only by tracing the fate of his singular contribution — the very concepts of value and validity — can Lotze's continuing relevance can be spotlighted.


http://plato.stanford.edu/entries/hermann-lotze/#7

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Philosophy of Mathematics and Natural Science

It was noted above that Cassirer's early historical works interpret the development of modern thought as a whole (embracing both philosophy and the sciences) from the perspective of the philosophical principles of Marburg neo-Kantianism, as initially articulated in [Cohen 1871]. On the “genetic” conception of scientific knowledge, in particular, the a priori synthetic activity of thought — the activity Kant himself had called “productive synthesis” — is understood as a temporal and historical developmental process in which the object of science is gradually and successively constituted as a never completed “X” towards which the developmental process is converging. For Cohen, this process is modelled on the methods of the infinitesimal calculus (in this connection, especially, see [Cohen 1883]). Beginning with the idea of a continuous series or function, our problem is to see how such a series can be a priori generated step-by-step. The mathematical concept of a differential shows us how this can be done, for the differential at a point in the domain of a given function indicates how it is to be continued on succeeding points. The differential therefore infinitesimally captures the rule of the series as a whole, and thus expresses, at any given point or moment of time, the general form of the series valid for all times,

Cassirer's first “systematic” work, Substance and Function [Cassirer 1910], takes an essential philosophical step beyond Cohen by explicitly engaging with the late nineteenth-century developments in the foundations of mathematics and mathematical logic that exerted a profound influence on twentieth-century philosophy of mathematics and natural science. Cassirer begins by discussing the problem of concept formation, and by criticizing, in particular, the “abstractionist” theory characteristic of philosophical empiricism, according to which general concepts are arrived at by ascending inductively from sensory particulars. This theory, for Cassirer, is an artifact of traditional Aristotelian logic; and his main idea, accordingly, is that developments in modern formal logic (the mathematical theory of relations) allows us definitively to reject such abstractionism (and thus philosophical empiricism) on behalf of the genetic conception of knowledge. In particular, the modern axiomatic conception of mathematics, as exemplified especially in Richard Dedekind's work on the foundations of arithmetic and David Hilbert's work on the foundations of geometry, has shown that mathematics itself has a purely formal and ideal, entirely non-sensory and thus non-intuitive meaning. Pure mathematics describes abstract “systems of order” — what we would now call relational structures — whose concepts can in no way be accommodated within abstractionist or inductivist philosophical empiricism. Cassirer then employs this “formalist” conception of mathematics characteristic of the late nineteenth century to craft a new, and more abstract, version of the genetic conception of knowledge. We conceive the developmental process in question as a series or sequence of abstract formal structures (“systems of order”), which is itself ordered by the abstract mathematical relation of approximate backwards-directed inclusion (as, for example, the new non-Euclidean geometries contain the older geometry of Euclid as a continuously approximated limiting case). In this way, we can conceive all the structures in our sequence as continuously converging, as it were, on a final or limit structure, such that all previous structures in the sequence are approximate special or limiting cases of this final structure. The idea of such an endpoint of the sequence is only a regulative ideal in the Kantian sense — it is only progressively approximated but never in fact actually realized. Nevertheless, it still constitutes the a priori “general serial form” of our properly empirical mathematical theorizing, and, at the same time, it bestows on this theorizing its characteristic form of objectivity.

In explicitly embracing late nineteenth-century work on the foundations of mathematics, Cassirer comes into very close proximity with early twentieth-century analytic philosophy. Indeed, Cassirer takes the modern mathematical logic implicit in the work of Dedekind and Hilbert, and explicit in the work of Gottlob Frege and the early Bertrand Russell, as providing us with our primary tool for moving beyond the empiricist abstractionism due ultimately to Aristotelian syllogistic. The modern “theory of the concept,” accordingly, is based on the fundamental notions of function, series, and order (relational structure) — where these notions, from the point of view of pure mathematics and pure logic, are entirely formal and abstract, having no intuitive relation, in particular, to either space or time. Nevertheless, and here is where Cassirer diverges from most of the analytic tradition, this modern theory of the concept only provides us with a genuine and complete alternative to Aristotelian abstractionism and philosophical empiricism when it is embedded within the genetic conception of knowledge. What is primary is the generative historical process by which modern mathematical natural science successively develops or evolves, and pure mathematics and pure logic only have philosophical significance as elements of or abstractions from this more fundamental developmental process of “productive synthesis” aimed at the application of such pure formal structures in empirical knowledge (see especially [Cassirer 1907b]).

Cassirer's next important contribution to scientific epistemology [Cassirer 1921] explores the relationship between Einstein's general theory of relativity and the “critical” (Marburg neo-Kantian) conception of knowledge. Cassirer argues that Einstein's theory in fact stands as a brilliant confirmation of this conception. On the one hand, the increasing use of abstract mathematical representations in Einstein's theory entirely supports the attack on Aristotelian abstractionism and philosophical empiricism. On the other hand, however, Einstein's use of non-Euclidean geometry presents no obstacle at all to our purified and generalized form of (neo-)Kantianism. For we no longer require that any particular mathematical structure be fixed for all time, but only that the historical-developmental sequence of such structures continuously converge. Einstein's theory satisfies this requirement perfectly well, since the Euclidean geometry fundamental to Newtonian physics is indeed contained in the more general geometry (of variable curvature) employed by Einstein as an approximate special case (as the regions considered become infinitely small, for example). Moritz Schlick published a review of Cassirer's book immediately after its first appearance [Schlick 1921], taking the occasion to argue (what later became a prominent theme in the philosophy of logical empiricism) that Einstein's theory of relativity provides us with a decisive refutation of Kantianism in all of its forms. This review marked the beginnings of a respectful philosophical exchange between the two, as noted above, and it was continued, in the context of Cassirer's later work on the philosophy of symbolic forms, in [Cassirer 1927b] (see [Friedman 2000, chap. 7]).

Cassirer's assimilation of Einstein's general theory of relativity marked a watershed in the development of his thought. It not only gave him an opportunity, as we have just seen, to reinterpret the Kantian theory of the a priori conditions of objective experience (especially as involving space and time) in terms of Cassirer's own version of the genetic conception of knowledge, but it also provided him with an impetus to generalize and extend the original Marburg view in such a way that modern mathematical scientific knowledge in general is now seen as just one possible “symbolic form” among other equally valid and legitimate such forms. Indeed, [Cassirer 1921] first officially announces the project of a general “philosophy of symbolic forms,” conceived, in this context, as a philosophical extension of “the general postulate of relativity.” Just as, according to the general postulate of relativity, all possible reference frames and coordinate systems are viewed as equally good representations of physical reality, and, as a totality, are together interrelated and embraced by precisely this postulate, similarly the totality of “symbolic forms” — aesthetic, ethical, religious, scientific — are here envisioned by Cassirer as standing in a closely analogous relationship. So it is no wonder that, subsequent to taking up the professorship at Hamburg in 1919, Cassirer devotes the rest of his career to this new philosophy of symbolic forms. (Cassirer's work in the philosophy of natural science in particular also continued, notably in [Cassirer 1936].)


The Philosophy of Symbolic Forms

At Hamburg Cassirer found a tremendous resource for the next stage in his philosophical development — the Library of the Cultural Sciences founded by Aby Warburg. Warburg was an eminent art historian with a particular interest in ancient cult, ritual, myth, and magic as sources of archetypal forms of emotional expression later manifested in Renaissance art, and the Library therefore contained abundant materials both on artistic and cultural history and on ancient myth and ritual. Cassirer's earliest works on the philosophy of symbolic forms appeared as studies and lectures of the Warburg Library in the years 1922-1925, and the three-volume Philosophy of Symbolic Forms itself appeared, as noted above, in 1923, 1925, and 1929 respectively. Just as the genetic conception of knowledge is primarily oriented towards the “fact of science” and, accordingly, takes the historical development of scientific knowledge as its ultimate given datum, the philosophy of symbolic forms is oriented towards the much more general “fact of culture” and thus takes the history of human culture as a whole as its ultimate given datum. The conception of human beings as most fundamentally “symbolic animals,” interposing systems of signs or systems of expression between themselves and the world, then becomes the guiding philosophical motif for elucidating the corresponding conditions of possibility for the “fact of culture” in all of its richness and diversity.

Characteristic of the philosophy of symbolic forms is a concern for the more “primitive” forms of world-presentation underlying the “higher” and more sophisticated cultural forms — a concern for the ordinary perceptual awareness of the world expressed primarily in natural language, and, above all, for the mythical view of the world lying at the most primitive level of all. For Cassirer, these more primitive manifestations of “symbolic meaning” now have an independent status and foundational role that is quite incompatible with both Marburg neo-Kantianism and Kant's original philosophical conception. In particular, they lie at a deeper, autonomous level of spiritual life which then gives rise to the more sophisticated forms by a dialectical developmental process. From mythical thought, religion and art develop; from natural language, theoretical science develops. It is precisely here that Cassirer appeals to “romantic” philosophical tendencies lying outside the Kantian and neo-Kantian tradition, deploys an historical dialectic self-consciously derived from Hegel, and comes to terms with the contemporary Lebensphilosophie of Wilhelm Dilthey, Henri Bergson, Max Scheler, and Georg Simmel — as well as with the closely related philosophy of Martin Heidegger.

The most basic and primitive type of symbolic meaning is expressive meaning, the product of what Cassirer calls the expressive function (Ausdrucksfunktion) of thought, which is concerned with the experience of events in the world around us as charged with affective and emotional significance, as desirable or hateful, comforting or threatening. It is this type of meaning that underlies mythical consciousness, for Cassirer, and which explains its most distinctive feature, namely, its total disregard for the distinction between appearance and reality. Since the mythical world does not consist of stable and enduring substances that manifest themselves from various points of view and on various occasions, but rather in a fleeting complex of events bound together by their affective and emotional “physiognomic” characters, it also exemplifies its own particular type of causality whereby each part literally contains the whole of which it is a part and can thereby exert all the causal efficacy of the whole. Similarly, there is no essential difference in efficacy between the living and the dead, between waking experiences and dreams, between the name of an object and the object itself, and so on. The fundamental Kantian “categories” of space, time, substance (or object), and causality thereby take on a distinctive configuration representing the formal a priori structure, as it were, of mythical thought.

What Cassirer calls representative symbolic meaning, a product of the representative function (Darstellungsfunktion) of thought, then has the task of precipitating out of the original mythical flux of “physiognomic” characters a world of stable and enduring substances, distinguishable and reidentifiable as such. Working together with the fundamentally pragmatic orientation towards the world exhibited in the technical and instrumental use of tools and artifacts, it is in natural language, according to Cassirer, that the representative function of thought is then most clearly visible. For it is primarily through the medium of natural language that we construct the “intuitive world” of ordinary sense perception on the basis of what Cassirer calls intuitive space and intuitive time. The demonstrative particles (later articles) and tenses of natural language specify the locations of perceived objects in relation to the changing spatio-temporal position of the speaker (relative to a “here-and-now”), and a unified spatio-temporal order thus arises in which each designated object has a determinate relation to the speaker, his/her point of view, and his/her potential range of pragmatic activities. We are now able to distinguish the enduring thing-substance, on the one side, from its variable manifestations from different points of view and on different occasions, on the other, and we thereby arrive at a new fundamental distinction between appearance and reality. This distinction is then expressed in its most developed form, for Cassirer, in the linguistic notion of propositional truth and thus in the propositional copula. Here the Kantian “categories” of space, time, substance, and causality take on a distinctively intuitive or “presentational” configuration.

The distinction between appearance and reality, as expressed in the propositional copula, then leads dialectically to a new task of thought, the task of theoretical science, of systematic inquiry into the realm of truths. Here we encounter the third and final function of symbolic meaning, the significative function (Bedeutungsfunktion), which is exhibited most clearly, according to Cassirer, in the “pure category of relation.” For it is precisely here, in the scientific view of the world, that the pure relational concepts characteristic of modern mathematics, logic, and mathematical physics are finally freed from the bounds of sensible intuition. For example, mathematical space and time arise from intuitive space and time when we abstract from all demonstrative relation to a “here-and-now” and consider instead the single system of relations in which all possible “here-and-now”-points are embedded; the mathematical system of the natural numbers arises when we abstract from all concrete applications of counting and consider instead the single potentially infinite progression wherein all possible applications of counting are comprehended; and so on. The eventual result is the world of modern mathematical physics described in Cassirer's earlier scientific works — a pure system of formal relations where, in particular, the intuitive concept of substantial thing has finally been replaced by the relational-functional concept of universal law. So it is here, and only here, that the generalized and purified form of (neo-)Kantianism distinctive of the Marburg School gives an accurate characterization of human thought. This characterization is now seen as a one-sided abstraction from a much more comprehensive dialectical process which can no longer be adequately understood without paying equal attention to its more concrete and intuitive symbolic manifestations; and it is in precisely this way, in the end, that the Marburg “fact of science” is now firmly embedded within the much more general “fact of culture” as a whole. (The final volume of The Philosophy of Symbolic Forms, The Phenomenology of Knowledge [1929b], articulates this embedding most explicitly, where the significative function of symbolic meaning is depicted as dialectically evolving — in just the sense of Hegel's Phenomenology of Spirit — from the expressive and representative functions.)


Cassirer and Twentieth-Century Philosophy

As noted above, in the same year (1929) that the final volume of The Philosophy of Symbolic Forms appeared, Cassirer took part in an historically significant encounter with Martin Heidegger in Davos — where, in particular, Cassirer challenged Heidegger's radical “finitism” by reference to the presumed necessary (and eternal) universal validity found in both the mathematical sciences and human moral or practical experience. Heidegger had already distanced his own “existential analytic of Dasein” from Cassirer's analysis of mythical thought in Being and Time (see [Heidegger 1927, §§ 10, 11]), and he had then published a respectful but critical review of Cassirer's volume on mythical thought [Heidegger 1928]. Cassirer, for his part, added five footnotes on Being and Time before publication of his final volume in 1929, and he then published a similarly respectful but critical review of [Heidegger 1929] alluding to the Davos disputation at the end [Cassirer 1931]. Unlike in his remarks at the Davos disputation itself, Cassirer here places his primary emphasis on the practical and aesthetic dimensions of Kant's thought, as expressed in the Critique of Practical Reason and the Critique of Judgement. His main point is that, whereas the transcendental analytic of the Critique of Pure Reason may indeed be written from the point of view of human temporality or finitude, the rest of the Kantian system embeds this particular theory of human cognition within a much wider conception of “the intelligible substrate of humanity.” Cassirer's remarks here thus mirror his own attempt to embed the Marburg genetic conception of mathematical-scientific knowledge within a much wider theory of the development of human culture as a whole, and thereby reflect, as indicated at the beginning, his distinctive mediating role between the Naturwissenschaften and the Geisteswissenschaften — and thus between the analytic and continental philosophical traditions.

The Logic of the Cultural Sciences [Cassirer 1942] presents Cassirer's most developed and systematic articulation of how it is possible to achieve objective and universal validity in both the domain of the natural and mathematical sciences and the domain of practical, cultural, moral, and aesthetic phenomenon. Cassirer argues, in the first place, that an ungrounded prejudice privileging “thing perception [Dingwahrnehmen]” — based on the representative function (Darstellungsfunktion) of thought — over “expressive perception [Ausdruckswahrnehmen]” is a primary motivation for the widespread idea that the natural sciences have a more secure evidential base than do the cultural sciences (and it is here, in particular, that he presents his criticism of Rudolf Carnap's “physicalism” alluded to above). In reality, however, neither form of perception can be reduced to the other — both are what Cassirer calls “primary phenomena [Urphänomene].” Thus, whereas the natural sciences take their evidential base from the sphere of thing perception, the cultural sciences take theirs from the sphere of expressive perception, and, more specifically, from the fundamental experience of other human beings as fellow selves sharing a common intersubjective world of “cultural meanings.” In the second place, moreover, whereas intersubjective or objective validity in the natural sciences rests ultimately on universal laws of nature ranging over all (physical) places and times, an analogous type of intersubjective or objective validity arises in the cultural sciences quite independent of such universal laws. In particular, although every “cultural object” (a text, a work of art, a monument, and so on) has its own individual place in (historical) time and (geographical-cultural) space, it nevertheless has a trans-historical and trans-local cultural meaning that emerges precisely as it is continually and successively interpreted and reinterpreted at other such times and places. The truly universal cultural meaning of such an object only emerges asymptotically, as it were, as the never to be fully completed limit of such a sequence. In the end, it is only such a never to be fully completed process of historical-philosophical interpretation of symbolic meanings that confers objectivity on both the Naturwissenschaften and the Geisteswissenschaften — and thereby reunites the two distinct sides of Kant's original synthesis

http://plato.stanford.edu/entries/cassirer/

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http://plato.stanford.edu/entries/kant-metaphysics/
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http://plato.stanford.edu/entries/kant-mind/
http://plato.stanford.edu/entries/kant-moral/

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 al-caid      15.07.2006 - 16:09:26 (modif: 15.07.2006 - 16:11:55), level: 1, UP   NEW !!CONTENT CHANGED!!
Nishida Kitarô was the most significant and influential Japanese philosopher of the twentieth-century. His work is pathbreaking in several respects: it established in Japan the creative discipline of philosophy as practiced in Europe and North America; it enriched that discipline by infusing Anglo-European philosophy with Asian sources of thought; it provided a new basis for philosophical treatments of East Asian Buddhist thought; and it produced novel theories of self and world with rich implications for contemporary philosophizing. Nishida's work is also frustrating for its repetitive and often obscure style, exceedingly abstract formulations, and detailed but frequently dead-end investigations. Nishida once said of his work, “I have always been a miner of ore; I have never managed to refine it” (Nishida 1958, Preface). A concise presentation of his achievements therefore will require extensive selection, interpretation and clarification.


http://plato.stanford.edu/entries/nishida-kitaro/

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 al-caid      15.07.2006 - 16:09:57 , level: 2, UP   NEW
Nishida (Kyoto-schule 2006)

Nishida (1870-1945) sa zaoberal existencializmom a idealizmom nemeckej skoly, porovnavajuc ich s myslenim zenu.

Nirvana znamena nekonecno. Je to jednota stavov zivota a smrti. Pre Dogena tento stav bol na podobnej metafyzickej urovni ako synteza bytia a nebytia u Hegela. Koncept nirvany nebral ako opacny vo vztahu voci beznemu zivotu, ale ako jeho aktualizaciu.

Poznanie na papieri je mrtve. Len v ramci zivota je zive s prenasanim na ciny. Skutocnost sa delit neda. A aj nirvana musi byt sucasne poznana i prezivana. Ide o hlboky pokoj. Ten musi clovek prejavit aj v hektickom stave bezneho zivota.

Pradzna (pohlad na stav nirvany) je uchopitelna vsetkymi. Je vecna. Je to prejavene v duchu cloveka. Platon to delil, nirvana bola vec ideji a svet zas vec zivota. No podla Dogena nirvana oba svety spaja.

Syntax, semantika a semiotika su k porovnavaniu nutne. Sprvu treba k tomu presny preklad. Vo filozofii je specificka vztaznost medzi slovami, co riesi semantika. Inak sa mozu do prekladu dostat frazove vyznamy a zmenit vyznam. Semantika skuma rec aj kulturu, ako rec pouziva. Na tretej urovni semiotiky zistujeme, ako sa s tym este nalozit da.

Zivot je utrpenie (duhkha). Avsak je to nielen bolest, ale vobec snaha mat radost, co je dosledok toho, ze kazdy radostny byt chce. Clovek zije medzi polmi nadeji a sklamani a vysledkom je nepokoj. Vsetko, co zazijem medzi tuzbou a jej naplnenim, je utrpenie. Nejde o 'riesitelnu vec', ako chorobu ci zlo v krestanstve. Ide o vlastnost bytia. Kazdy ma problemy a otazka znie, ako s nimi zit nadalej.

Buddhizmus predstavuje aj zvlastny pristup k logike. Ked na prvy pohlad porusuje vety o identite ci vyluceni tretieho, pokusa sa myslitel uputat pozornost na urcite predikaty, resp. mozne situacie, v ktorych sa objekt vyroku moze vyskytnut. Cinania len neradi davali jasne tvrdenia a snazili sa poukazovat na relativnost.

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 al-caid      03.06.2006 - 16:31:58 (modif: 27.06.2006 - 15:18:51), level: 2, UP   NEW  HARDLINK !!CONTENT CHANGED!!
texty

http://plato.stanford.edu/entries/kant-metaphysics/
http://plato.stanford.edu/entries/kant-science/
http://plato.stanford.edu/entries/kant-judgment/
http://plato.stanford.edu/entries/kant-mind/
http://plato.stanford.edu/entries/kant-moral/

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 al-caid      30.06.2006 - 13:43:50 , level: 1, UP   NEW
Theodor W. Adorno was one of the most important philosophers and social critics in Germany after World War II. Although less well known among anglophone philosophers than his contemporary Hans-Georg Gadamer, Adorno had even greater influence on scholars and intellectuals in postwar Germany. In the 1960s he was the most prominent challenger to both Sir Karl Popper's philosophy of science and Martin Heidegger's philosophy of existence. Jürgen Habermas, Germany's foremost social philosopher after 1970, was Adorno's student and assistant. The scope of Adorno's influence stems from the interdisciplinary character of his research and of the Frankfurt School to which he belonged. It also stems from the thoroughness with which he examined Western philosophical traditions, especially from Kant onward, and the radicalness to his critique of contemporary Western society. He was a seminal social theorist and a leading member of the first generation of Critical Theory.

Unreliable translations have hampered the reception of Adorno's published work in English speaking countries. Recently, however, better translations have appeared, along with newly translated lectures and other posthumous works that are still being published. These materials should both facilitate an emerging assessment of his work in epistemology, ethics, and social philosophy and strengthen an already advanced reception of his work in aesthetics and cultural theory.


http://plato.stanford.edu/entries/adorno/
http://mythosandlogos.com/Adorno.html
http://www.philosophenlexikon.de/adorno.htm
http://en.wikipedia.org/wiki/Theodor_Adorno
http://de.wikipedia.org/wiki/Theodor_W._Adorno

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 al-caid      29.06.2006 - 20:08:32 (modif: 29.06.2006 - 20:33:06) [1K] , level: 1, UP   NEW !!CONTENT CHANGED!!
Heidegger's lifelong project was to answer the "question of Being" (Seinsfrage) (See the Why page). In Being and Time, Heidegger argued that, to understand Being, one must first understand the human kind of being, Dasein ("Being-there"), the kind of Being who asks the question of Being. To even ask the question, remarks Heidegger, implies that at some level the answer is already understood. As a student of Husserl, Heidegger felt that phemenology, which lets the phenomena "show itself from itself in the very way in which it shows itself from itself," was the only method by which to do ontology, the study of Being. On the other hand, for Heidegger, modern philosophy had forgotten the question of Being; that is, modern philsophy has become concerned with the ontic (beings), and, thus, covers over that which makes such an understanding of beings possible: the "isness" (Being) of beings such that beings can presence. And the concealing-revealing presencing of Being is Dasein. However, contrary to Husserl's Transcendental Phenomenology, Heidegger argues that ontology as phenomenology must necessarily be hermeneutic, or interpretive. For Heidegger, truth or aletheia is always both concealing and revealing. When one interpretation is opened up, other interpretations are necessarily closed off. In this sense, ontology is always provisional.

In Being and Time, Heidegger's existential analysis of Dasein, the human kind of Being, reveals that Dasein is uncanny -- that is, "not-at-home" -- as Being-in-the-world. Dasein, Heidegger will conclude, is, proximally and for the part, not as itself as it is lost in the "they." Therefore, as "fallen" into the "they-self," in which Dasein exists in its "average everydayness," Dasein's authentic self as "uncanny" has been "covered up." Dasein's authentic, "ownmost" self as uncanny "pursues" Dasein via the call of conscience through the attunement of anxiety in which Dasein's 'world' is revealed as that which it is unable to fall into.

Heidegger's existential analytic follows the progression from an analysis of Dasein in terms of that which is "closest" to it: its "average everyday," existentiell, pre-ontological, pre- thematic, "lived" understanding of itself, towards the hidden meaning and ground of Dasein's primordial existential structure which lies concealed in its "everyday" understanding. The "who" of "everyday" Dasein is that which is closest to Dasein. Yet, proximally and for the most part, one's own Dasein is not itself. This "who" of "everyday" Dasein is the "they" [das Man], which is characterized by distantiality, averageness and levelling down and constitutes "publicness." The "they" is both everybody and nobody "to whom every Dasein has already surrendered itself in Being-among-one-another." The "they-self" is the "not itself" of Dasein to be distinguished from authentic Dasein. Authentic Being-one's-Self, therefore, is an existentiell modification of the "they" as an essential existentiale, and, therefore, the former is the more primordial disclosure of Dasein.

Heidegger uncovers the Being of Dasein as "care" [Sorge]: "Ahead-of-itself-Being- already-in-(the world) as Being-alongside (entities encountered within the world)." Through his analysis of anxiety, as a state-of-mind which provides the phenomenal basis for explicitly grasping Dasein's primordial totality of Being, Heidegger reveals Dasein's Being to itself as care.

Falling, explains Heidegger, is a turning-away or fleeing of Dasein into its "they-self." This turning-away is grounded in anxiety. Anxiety is what makes fear possible. Yet, unlike fear, in which that which threatens is other than Dasein, anxiety is characterized by the fact that what threatens is nowhere and nothing. In anxiety, Dasein is not threatened by a particular thing or a collection of objects present-at-hand. Being-in-the-world itself is that in the face of which anxiety is anxious. In anxiety, first and foremost, the world as world is disclosed as that which one cannot fall into.

Heidegger defined Being-in as "residing alongside" and "Being-familiar with." This Being-in is understood in the everyday publicness of the "they" as a 'Being-at-home," a tranquillized self-assurance. However, as Dasein falls, anxiety brings it back from its absorption in the 'world' and "everyday familiarity collapses." Thus, Dasein is individualized as Being-in-the-world. Being-in enters into the existential mode of the "not-at-home" of uncanniness. Thus, "Being-not-at-home" is the basic kind of Being of Dasein, even though in an everyday way Dasein flees from this understanding in the tranquillized "at-homeness" of das Man. Yet, what is the nature of this uncanniness which pursues Dasein as the "they"? Dasein, writes Heidegger, is uncanny in that uncanniness "lies in Dasein as thrown Being-in-the-world, which has been delivered over to itself in its Being."

From an existential-ontological viewpoint, uncanniness ("not-at-home") is the more primordial phenomenon, the hidden meaning and ground of Dasein as fleeing into the "they" in its everyday concern and solicitude. In the state-of-mind of anxiety, Dasein's care structure is uncovered from its concealment in which Dasein, as lost in the "they" in its everyday engagement with things, understands itself in terms of the world as a thing present-to-hand. For, anxiousness is a way of Being-in-the-world in which Dasein flees in the face of its thrownness (facticity), has anxiety about its potentiality-for-Being-in-the-world (existentiality), and flees into the "they-self" in its fallenness. Thus, Dasein's care structure is revealed as existentiality, facticity and fallenness. State-of-mind reveals Dasein as it is in its factical thrownness, understanding reveals that Dasein is its possibilities as "Being-ahead-of-itself," and, finally, Dasein's fallenness is its "Being-alongside" as, proximally and for the most part, it is occupied by its average everyday engagement with the world as the "they."

What compels Dasein's flight into the "they" as fallenness? Dasein is tempted into the lostness of das Man by the tranquility which disburdens Dasein from having to face its ownmost potentiality-for-Being. In its inauthentic tranquility, Dasein compares itself with everything and thereby drifts along towards an alienation in which its ownmost potentiality-for-Being is hidden from it. Dasein engages in a downward plunge in which it becomes closed off from its authenticity and possibility. Dasein, as fallen, is characterized by idle talk, curiosity, and ambiguity which involves a levelling down of all possibilities of Being. In idle talk, the "they" closes off the hidden meaning and ground of what is talked about. In curiosity, Dasein is constantly uprooting itself and concerned with the constant possibility of distraction. As ambiguous, the "they" acts as though it "knows everything," yet, at bottom, this understanding is superficial in that nothing is genuinely understood. The "they" is essentially death-evasive in that it conceals Dasein as Being-towards-death.

Death is a way of Being which Dasein takes over as soon as it is. "Dying," therefore, stands for the way of Being in which Dasein is towards its death. Death, as "Being-towards-the- end," is defined by Heidegger in terms of the basic state of Dasein as care. Death is "the possibility of the absolute impossibility of Dasein." Death reveals itself as that "possibility which is one's ownmost, which is non-relational, and which is not to be outstripped." Dasein stands fully before itself as assigned to its ownmost potentiality-for-Being as death, the possibility of no-longer-being-able-to-be-there. Moreover, Dasein will die alone in that death cannot be shared, and, finally, death cannot be avoided. Anxiety, as state-of-mind, discloses Dasein as it exists as thrown Being towards its end. Yet, proximally and for the most part, Dasein covers up its Being-towards-death by falling.

How does Dasein, as its "they-self", "cover up" its Being-towards-death? The 'they" does not deny death, but, instead, understands death in the "indifferent tranquility" in which death is seen as an actuality rather than as possibility. The "they" covers up what is peculiar in death's certainty: that it is possible at any moment. By assigning definiteness upon death (i.e., "I will die someday"), everyday Being-towards-death evades the indefiniteness of the "when" of the certainty of death. When death is understood authentically, it is understood as the possibility of not having anymore possibilities. In anticipation, Dasein is as an authentic Being-towards-death as letting death be as possibility. When we are closest to our death, it is as far as it will ever be as an actuality. If Dasein makes death an actuality, then it is no longer death. Dasein cannot understand death in terms of the world as the "they" -- for death is the possibility which radically individualized Dasein in that it can only be taken up as its own possibility. Death discloses what Dasein cannot have: All the possibilities.

Being-towards-death is essentially anxious. Anxiety is the attunement of anticipation, and, being so, becomes a way for Dasein to understand itself in an authentic disclosure of itself. Anxiety reveals to Dasein its lostness in the they-self in that Dasein is unable to understand itself in terms of the world as concernful solicitude. As lost, Dasein can be brought back to itself since, as fallen, Dasein has neglected to choose itself. Authenticity is an existential modification of the existentiell manner of existing. In terms of its possibility, Dasein is already a potentiality- for-Being-its-self, but it needs to have this attested. This attestation is disclosed as the call of conscience.

Conscience is the call from Dasein's ownmost self to its "they-self" which recalls Dasein from its lostness back to its ownmost, authentic self. In the state-of-mind of anxiety, Dasein is wanting-to-have-a-conscience. The call discourses in the mode of silence. As reticent, Dasein is disinclined from engaging in the idle talk in which Dasein fails to hear itself. The call tells us nothing. It is the voice which Dasein, as "lost in the manifold 'world' of its concern," finds as the "alien" voice of the self which has been individualized down to itself in its uncanniness. The call of conscience calls out "Guilty!" in recognition of itself as a null basis; that Dasein is in the process of not being any more possibilities and must, therefore, eliminate choices whenever it makes a choice. Dasein is revealed as thrown, as delivered over to Being without Being the author of itself. Yet, as this null basis, Dasein is its basis. Conscience calls us to appropriate ourselves as the kind of Being that we are.

Dasein is authentic in its resoluteness: a "reticent self-projection upon one's ownmost Being- guilty, in which one is ready for anxiety." In resoluteness, Dasein is most fully disclosed to the kind of Being that it is. Resoluteness brings Dasein into solicitous Being with others alongside things as one's ownmost self, not as the "they." Dasein's authentic self as uncanny, therefore, pursues Dasein and threatens the "they-self" in which it has become lost. Dasein, at first, understands itself in terms of its concernful solicitude as the "they" in which it understands itself as a thing. This existentiell familiarly, however, covers up Dasein's existential, primordial understanding of itself as uncanny. Heidegger's hermeneutical phenomenological approach to his existential analytic of Dasein uncovers the phenomenal structure of existing in such a way that it uncovers what would have been missed had the analysis followed the "order of the sequence in which experiences run their course."

Through this existential analysis of Dasein, Heidegger then pursues an understanding of time, including his understanding of history. For a thorough examination of Heidegger's understanding of history, I recommend my paper, Kuhn in Light of Heidegger as a Response to Hoeller's Critique of Giorgi. In this paper, I also introduce the reader to "later" Heidegger after his "turning." Heidegger had intended to complete a third part of Being and Time (there are two parts), but he never completed the project.

In Heidegger's later writings, he moved away from the kind of humanism that characterized Being and Time. That is, Heidegger no longer placed Dasein at such a central place in the presencing of Being. Rather, the human being is understood as the "shepherd of Being." Though Being is needful of human beings, so that beings can presence, the human being is, consistent with Being and Time, finite. More importantly, Heidegger's understanding of "resoluteness" is replaced by the idea of releasement or Gelassenheit. With releasement, the human being engages in a meditative thinking which is characterized by a profound humility, which understands the "gift" of Being and holds itself open to the "call" of language. With Gelassenheit, Heidegger turned toward the subject of language, the logos, by which beings are gathered and named. Yet, in naming, Being remains concealed. In my opinion, Heidegger's conception of Galessenheit truly reveals his indebtedness to Lao Tzu, whose writings on "wu wei" (non-action) hold greater similarities to Heidegger's releasement-toward-things.


http://mythosandlogos.com/heidegger.html
http://www.regent.edu/acad/schcom/rojc/mdic/martin1.html
http://de.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger
http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger

http://kyberia.sk/id/1503990

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 miso..      23.03.2009 - 21:34:58 (modif: 23.03.2009 - 21:38:00), level: 2, UP   NEW  HARDLINK !!CONTENT CHANGED!!
Explain Heidegger’s distinction between the ‘ready-to-hand’ and the ‘present-at-hand’. How does this distinction cast doubt on traditional Cartesian approaches to knowledge?


In this essay, the author tries to account for the importance of the phenomenological inquiry present in the masterpiece of Martin Heidegger - Being and Time. The basic terms used by Heidegger are first explained together with their respective role in the specific Heideggerian language and philosophical argument. Building upon this knowledge, the distinction between the ready-to-hand and the present-at-hand states of Dasein towards non-Dasein are explained. Finally, focus is placed upon evaluating the implications of Heidegger's work on the Cartesian tradition found in the Western thought. Specifically, the author considers the foundations of the Cartesian tradition in epistemology with regard to the distinction between the ready-to-hand and the present-at-hand.


Introduction

Martin Heidegger (1889-1976) was a German philosopher renowned mostly for his grand work Being and Time [Sein und Zeit]. He was born in a rural village of Meßkirch and after completing secondary education he aspired to become a Catholic priest. After three years of studying theology at the University of Freiburg, however, for both personal and academic reasons, he decided to leave theology and study philosophy instead. (Taminiaux 1994: 32)

From 1918 to 1923 he worked as a senior assistant to Edmund Husserl, whose work he was well acquainted with. He had already built upon Husserl's phenomenological inquiry in his doctoral dissertation and habilitation thesis and now he had the opportunity to personally discover the phenomenological method from the ‘father of phenomenology’ himself. (Taminiaux, 1994: 34)

He took full advantage of this situation and in 1927 he published Being and Time, a work which marked the beginning of the ‘modern’ existentialism. In the introduction to his book, he asserts that all ontological (and also all ontic) inquiry is nave and useless without first examining the being of being, i.e. the question of being in general.

Heidegger states that philosophers in the past had largely ignored this Question-of-being [Seinsfrage], considering it superfluous. He feels that it was a mistake and that this question should be the ultimate focus of ontology. The first division of Being and Time is, therefore, dedicated to examining the human being (Dasein) ‘from scratch’ – from a pre-ontological position. In the second division, Heidegger examines Dasein with relation to temporality, history and death, drawing many important arguments. Heidegger's work was of paramount influence on philosophy of the 20th century, particularly on Maurice Marleau-Ponty, Jean-Paul Sartre and Hans-Georg Gadamer and still continues to shape the contemporary continental philosophy.


Dasein and Being-in-the-world

As mentioned above, Heidegger states the focus of his investigations - Dasein. He defines it asDasein is the being for whom the question of being is an issue and for whom the questioning is possible (Crowell 2001: 207).

Dasein is the fundamental existential proposition of humans. Moreover, by its use Heidegger wants to stress the concrete existence of human phenomenon as thrown into space and time (Taminiaux 1994: 36). This phenomenon of the existence of Dasein in space and time (which is itself an insufficient explanation) is in its wholeness summed up and at the same time explained by the term Being-in-the-world [In-der-Welt-sein]. This expression underlines the absolute immersion, fixedness and embeddedness of Dasein in the everyday world (Steiner, 1978). Dreyfus (2007) splendidly refers to this existential state as coping.


Care

In the Being-in-the-world of Dasein, the (existential) concept of Care [Sorge] emerges with a profound importance to our understanding of the being of Dasein in-the-world. Heidegger’s Care, not as a concept but as existent, owes much to Husserl’s idea of intentionality (or ‘aboutness’) of consciousness. Care is letting things to be relevant to the being of Dasein (Heidegger 1996: 85). And since Dasein is in-the-world in its totality and have a meaning of the world, Dasein has to a priori let things available to it (at hand) to be relevant to it (at least in the ontological sense). Care, then, is a basic condition of Dasein’s existence.


The emergence of non-Dasein and the notion of the ready-to-hand
The above argument de facto brings to the surface the discovery or unconcealment (for Heidegger it meant altheia, the truth; Taminaux 1994: 36) of ‘things’ or rather, more precisely, beings which are not Dasein. Building upon the existence of Care, all non-Dasein beings are, existentially, useful, in the sense that they are for-something, or ‘something in order to...’ (Heidegger 1996: 68)

In this manner we consider the door, the hammer or any other equipment. We care about the world and we (as Dasein) are Care. A hammer is perceived as for hammering, the door is for opening or leaving, the pen is for writing, etc. It is this Dasein’s stance towards the non-Dasein to which Heidegger points and calls it the ready-to-hand. All entities in the world are enworlded in the sense that the ready-to-hand stance towards non-Dasein represents Dasein’s absolute engagement in-the-world.

In the way of (being) Care Dasein circumspects the world, evaluating the equipmentality or readiness-to-hand of the non-Dasein as it is relevant for it. This means that, for example, when fully engaged in writing with a pen, we use it for writing; we notice its fitness and usefulness, i.e. equipmentality. This finite phenomenon of equipmentality constitutes of various (infinite?) existential appearances of its being, e.g. fitness of the pen in the hand, desired colour, the hardness of the tip, how well it writes, etc. – but we engage with the pen based upon its finite equipmentality (the ‘penness’). Perhaps even ‘engage’ is a strong formulation – Dasein actually transcends through the pen onto the phenomenon of writing – the style, the speed or the boldness of the writing, etc.

It is important to notice that based on these arguments, our ready-to-hand engagement (and circumspection) in-the-world is authentic – it is meaningful, personal and primary. We do not observe the things as ‘just lying around’ and the experience of engagement is intensely personal (Sheehan 1993: 78). The ready-to-hand stance is therefore in contrast with the present-at-hand stance explained below.

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 al-caid      15.07.2006 - 16:13:10 (modif: 15.07.2006 - 16:42:08), level: 2, UP   NEW !!CONTENT CHANGED!!
Heidegger (Geschichte VI 2006)


Veda veci kvantifikuje, skuma len vztahy. Fenomenologia sa zamerala na veci ako sa javia. Uz Heidegger sa ale pokusa o zrusenie dichotomie subjektu a objektu. Skusenostna skutocnost, existencia, je hlavna.

Filozofiu reflexie nahradzuje prud existencializmu. Bytie (dasein) sa u Heideggera rozumie vzdy len z jeho existencie. Pritomnost je dolezita k chapaniu skutocnosti - tvori ju.

Fenomenologicka tradicia vzisla tiez z Heideggerovho Sein und Zeitu. Jeho hlavnymi pojmami boli 'dasein', bytie umiestnene, existujuce, 'zuhandheit' resp.'vorhandheit', ako presiahnutie dichotomie subjektu a objektu, a tiez 'sprache', rec deliaca osobnost od bezneho prikyvujuceho cloveka ('man'). Cas viazal na jeho vnimanie a pamat.

Dasein je bytie, ktore si uvedomuje, ze je (na rozdiel od seiende). Ide tu o moznost sebaautentifikacie, nielen o jestvovanie samo. Pojem daseinu je prakticky. Pre Heideggera znamenal to, co sa delilo na ducha, vedomie, ci 'ja'. Je nespredmetitelne, konajuce. Nejde len o subjekt, ale aj jeho motiv a rozumie seba. Vseobecno (man) je pokus o vymanenie sa z vlastneho daseinu, deautentifikacia a takto aj deautonomizacia.

Konanie dasein skusal simulovat Dreyfus. Je to bytie v priestore moznosti.

Nema fixny priestor moznosti, tym sa bytie deautentifikuje. Autenticita bola velmi rozoberanym pojmom u Adorna.

Mouffe nan reagoval porovnavajuc ho s Derridom. Poukazoval na ich spolocny zaujem o nerozdelovatelnu filozofiu (questtranscendality), ich pokusu o 'mesiastvo bez mesianizmu' a aj na otazku emancipacie, ktoru otvoril prave existenciencialisticky diskurz.

Sein und Zeit nebol dokonceny, autor ho vyhlasil totiz za nedokoncitelny.

Autenticita sa odraza aj pri vztahu k behu casu. Pasivny vztah k minulosti je 'zabudnutie', aktivny 'opakovanie'. Buduce tak je bud 'ocakavanim' alebo 'prichadzajucim', a pritomnost moze byt 'vnimanym' pasivne resp.aktivne 'okamihom'.

eigentliche modi der zeit -
vorlaufen/augenblick/wiederholung
uneigentliche modi der zeit -
gewartigen/gegenwartigen/ vergessenheit


Sprache/schweigen vs.gerede

Mlcat je protest proti hovorenemu, tak ako aj aktivna rec. Rec u neho je zamerana k cielu, pocuvajucemu, a nie sucastou 'hry'. Vztah je tu akoby fyzikalne interakcny.

Hovorene je to kazdodenne dasein, vseobecne. Je to uzavreta rec. Bez zeme pod nohami (bodenlosigkeit) rec je i vtedy, ked si hovoriaci mysli, ze zodpoveda na vsetky otazky.

Spravna rec je volanie (ruf), a nie nieco viazane logikou. Vychadza z vyvolania (anruf) daseinu, jeho presadenia, v terminoch Nietzschea.

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SYNAPSE CREATOR
 xado      24.01.2006 - 11:41:12 [5K] , level: 2, UP   NEW  HARDLINK
V úzkosti se člověku sděluje vše zahrnující smrtelnost. V úzkostném životě pojatém jako jistý stav sebeuvědomění vidí Heidegger jedinou možnost autentického života. Člověk nejraději žije neautenticky, uchyluje se do života neosobního, hledá uspokojení v okrajových záležitostech každodennosti nebo chce úzkost odstranit vírou a nadějí spasení. Odvrací pozornost od onoho nic, z něhož roste existence. Strach ze smrti není vlastně tím, čím se jeví, strachem, že přestaneme žít. Ale je strachem toho, že přijdeme o vše, co vlastníme. Člověka děsí strach ze ztráty těla, svého já, svého majetku a své identity.Ze základních postulátů křes?anství, mystiky, buddhismu lze vyvodit, že jedinou cestou jak uniknout strachu ze smrti je nelpět na životě, neprožívat život jako nenahraditelný majetek. Postoj Heideggera k této náboženské tezi je víceméně neutrální. K otázce existence Boha nezaujímá vyhraněné stanovisko. Existuje-li Bůh, může člověk dosáhnout konečného životního smyslu, není-li Boha, člověk se vymanil z jakékoli vázanosti na něčem mimozemském a získává naprostou svobodu. Ale současně s touto svobodou se před ním otevírá prázdnota a nicota, jeho existence je absurdní. Osobnost člověka se mu pak jeví nejen nepoznanou zemí, ale také nepoznatelnou. Lidská existence se dá jedině pochopit jako něco, co je stále ve stavu opuštěnosti a osamělosti.Ve své filozofické diskuzi uvažuje o ambivalentním aspektu smrti. Smrt jednak vstupuje do lidského vědomí ve významu konečnosti a tím vymezuje časové hranice, v nichž jsou zahrnuty individuální možnosti, jednak v průběhu trvání existence je člověk schopný dosáhnout plné seberealizace a přijmout odpovědnost za ni. Ale člověk má tendenci ušetřit si námahu jakéhokoli zamyšlení nad sebou a světem. Svým narozením existuje ve světě a jedinou jeho starostí je, aby se mu přizpůsobil, dovedl se v něm obratně pohybovat a co nejlépe se v něm zařídil, jak to výstižně zachytil Kafka v povídce "Doupě". Lidé s tímto zaměřením jsou ochotni podřídit se jakékoli ideologii, jejím vlivem být naprosto jisti sami sebou a v slepé víře v jakékoli přeludy překonat úzkost.

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SYNAPSE CREATOR
 Prospero      21.04.2004 - 23:09:25 , level: 2, UP   NEW  HARDLINK
Co to kurva je, ta metafyzika?

(ked epilepsia fyzika meta)

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 al-caid      29.06.2006 - 19:49:28 , level: 1, UP   NEW

Modern Harvard philosopher. In his most famous book, Theory of Justice (1971), Rawls proposed the idea of "original position", a mental exercise whereby a group of rational people must establish a principle of fairness (such as distribution of income) without knowing beforehand where on the resulting pecking order they will end up themselves. Rawls used this device to argue that the optimal arrangement will be to "maximize the welfare of society's worse-off member", which effectively justifies an egalitarian "no-substitution" social welfare function.


http://plato.stanford.edu/entries/original-position/
http://de.wikipedia.org/wiki/John_Rawls
http://cepa.newschool.edu/het/profiles/rawls.htm
http://oak.cats.ohiou.edu/~piccard/entropy/rawls.html
http://www.wku.edu/~jan.garrett/ethics/johnrawl.htm

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 al-caid      15.07.2006 - 16:05:31 , level: 2, UP   NEW
Rawls (socfil 2005)

Ked jeden spotrebu zvysi, druhi ju zvacsa neznizia. Verejny statok by mal byt tak pocitany. Cim viac ludi pravidla dodrziava, tym je vacsi. O niektorych veciach sa ale ukazuje,
ze potrebna je suhra vsetkych ludi zucastnenych (napr.trirema).

Vonkajsi ekonomicky vplyv (teda tzv.externalita) zasahuje produkciu ak je vysoka. Napriklad pozitivna utilita (zisk) ostava podnikatelovi, pricom negativna (napr.spina) nim je nekompenzovana. Problem je pokial ide o relativny bod, napr.kvet je pozitivnou externalitou, ak nieje clovek alergicky.

Verejne statky prideluje moc. Teda politika sice vedie distribuciu, no nie vyrobu. Prava su zalozene na prave konat (liberty) a naroku (claim). To mutia prijat vsetci, spochybnenie plot prav ruca. Ostavaju problemy vo vnimani prav a konflikte zaujmov v ramci prav.

f - moze sa fajcit
nf - nemoze sa fajcit

f nf
fajciar 1 2
nefajciar 3 4

V pripadoch 2 a 3 nastava konflikt. Ak su fajciari neagresivni a panuje nf (koncepcia 'nesmu fajcit', 2), ide o menej silny stav ako 3. Akter v 2 nieje zainteresovany.

Teoria prav vychadza z konsenzu. Pokusenie cierneho pasaziera by narastom ho nicilo. Cim viac osob zakon prijme, tym je pevnejsi.

Tvorba zakona vyzaduje aspon subjektivne pravdivu informaciu. Tymto sa dava moznost manipulacie. Moze viest ku konfliktu prav a tym i realokacii prav.

Ludia sa organizuju a skupina je ako dalsi samocinny akter. Akter vnutri systemu ma len ciastkovu silu, a tak sa skupina javi ako autorita. Vznika prislubom alebo hrozbou ako pravo na kontrolu druhych. Je mozny ale rovnako presun prav, napr. u deti. Nikto nema pravo konat lubovolne.

Z nedobrovolnych autorit mame tu otroctvo, patriarchat, a v demokracii moznost presadzovat pravo voci tomu, co zasahuje moje vlastne, obrana. Nedobrovolny autoritativny vztah ma moc statu voci osobe ako akterovi. Jeho moc vynucuje pravny konsenz.

Autorita je vzdy prijimana posudkom utilitaristickeho myslenia. Akter bud sa vzdava kontroly a ocakava len v ramci spravodlivosti (tzv. komuna), alebo poziadavka kompenzacie s kontrolou (napr.mzda). Charizma je schopnost vyvolat konanie, ked dojde k dezorganizacii (chaos, sekty, rozklad, laska...).

K prvotnej organizacii (teda ustave) dospejeme vytvorenim stavu, kde obcania nevedia nic o druhom. Takto vznika tzv.originalny stav, ked moze vzniknut spravodliva dohoda. Kvoli nepoznaniu druhych sa tu vylucuje moznost uprednostnovania.

Peniaze su delitelne no pravo sa zaobera nedelitenymi vecami. Volenim participujeme na nedelitelnom konani.


modus vivendi
rozumny pluralizmus
prekracujuci konsenz

spravodlivost

Liberalizmus sa rozvijal najma vo viktorianskej ere anglickej civilizacie. Nastup totalit ale bolo jeho zlyhanim kvoli nespravnemu zadaniu rozsahu slobody. Prezil jedine welfare state.

Verejna koncepcia spravodlivosti, dh prijata kazdym zaroven vedie podla Rawlsa k vhodnej strukturalizacii v spolocnosti. Povodny stav je ludstvo v nevedomosti, nikto nevie co z coho bude mat. To tvori zavoj moralnej svojvolnosti. Konat budu pre zakon o sebe, nema tu nikto motiv zisku.

Z toho vzislo koncipovanie nerovnosti ako druheho zakona po rovnosti. Nech najmenej zvyhodneni su najviac kompenzovani. Rovnost zabezpecuje volne vzdelanie. Dalsim principom je zabezpecenie materialnej distribucie na uroven zabezpecenia dostojnosti ludskej.

Definicia dobra je aristotelovska. O sebe moze byt len formalne, kazdy ma inak osobne dobro. Toto ale musi byt v ramci spolenskej spravodlivosti a tak aj demokratickej rovnosti. Takto nieje zarucena len sloboda volby ale s nou sloboda konat. V inom pripade nieje mozna kooperacia, kedze postup jedneho zamedzi druhym.

Komunitarizmus predpoklada, ze tu nieje nutne stale upresnovat zakon spravodlivosti cez stav nevedomosti, ale cez stat. Rowls uklada namiesto tejto namietky ustavny konsenzus alebo prekryvanie sa myslienok bez absolutnosti jej pravdy.

Rorty namieta - nijaka spolocnost bez myslienky moralnej pravdy neprezije. Moralny sud ahistorickeho cloveka ako produktu spolocnosti je neprijatelny. Politicka koncepcia musi odrazat historicku prirodzenost. Preto musime najst princip vzniku moralky.

Bud je jej zdrojom cnost, spolocna hodnotova orientacia alebo system spolocenskej zmluvy (liberalny typ).
Stat uprednostnuje koncepcie podla hodnoty, prijima avsak cloveka ako 'seberovneho'. Kedze si ale mnohi mozu vybrat zle, crta sa osvieteny despota ako urcovatel hodnot. Nieje teda ani univerzalne ani exkluzivne dobro, len spolocne zistene - kulturna skusenost.

To ma stat poznat, a to ucit ako zaruku dostojnosti. Komunitaristi pripajaju, ze clovek sa musi k nej prisposobit, lebo nase volby su velmi obmedzene, na vyber mame z neraz podobnych, i ked pripadne pocetnych alternativ. Clovek si preto musi sam chranit priestor sebaurcenia. Len v nom - komunite - prejavi slobodu. Ak ma koncepciu spolocneho dobra, moze existovat. Stat ma chranit pre nich priestor.

Mozu byt tri druhy komunit: 1.tzv. komunity miesta,2.komunity pamati (narod, rod, tradicia), a napokon 3. psychologicke komunity (kde je aj spolocna cinnost, napr.rodina). V tej je clovek najslobodnejsi.

Moralka su 1.pravidla prijimane vsetkymi, 2.neutralne voci moznosti konkurencie, 3.neutralne v nazore na sposob zivota a 4.tykajuce sa jedinca. Tu sa odstranuje socialne drobenie. No rozhodujuce je od koho tieto pojmy beriem - a ma to byt sposob zivota spolocenstva. Respekt je pri tom podmienkou moralneho konania.


Rawls (Geschichte VI 2006)


Pokusal sa ozivit etiku, ktora este od Traktatu stala. Podou pren mala byt podstata ustavneho statu, jej dovod a legitimizacia. Definoval jej 2 hlavne principy, co maju byt v rovnovahe:

1.
Kazdy clovek ma pravo na tak siroku schemu zakladnych slobod, aby bola kompatibilna s takou istou schemou u vsetkych ostatnych ludi.

2.
Socioekonomicke nerovnosti sa maju zhodovat s 2 podmienkami: naplnovat
maju najvyssi ocakavatelny benefit pre najznevyhodnenejsich, a zaroven byt napojene na urady a pozicie, co by boli otvorene vsetkym - v ramci podmienok prilezitosti.


Etika uz nebola skumana ako nieco objektivne, nieco vedou popisatelne, ale ako vysledok kulturnej rozpravy ci zvyku. Spravodlivost nevychadza
z abstraktnej logiky, ktory by mali prijat vsetci.

Ako vytvorit pravo, v ktorom sa da si zdovodnit urcity cin tak, ze je naraz pravne nezavadny aj vnutorne dobry
je jej hlavny ucel. Nejde o metaetiku, co tvori logiku pre etiky, ako u Kanta.

Rozdiel oproti feudalnemu svetu, kde sa pravo drzalo vdaka kontinuite, je v tom, ze kazdy policky cin potrebuje byt pravne zdovodnitelny. Dolezite je, aby sme nevedeli, co je dokonale eticke riesenie.

Ide o hru veil of ignorance, neviem, co chcu ini, a tak obmedzujem radsej aj svoje ego. Tu musi vzniknut urcity konsenz, kde nikto neciti ohrozenie, takze suhlasi. Ak je veil 'originalny stav', tak unikanie vyssiemu riziku zas principom jeho zmeny.

Tezy sa stale menia a podstatny je smer, ci vedie k rovnovahe principov kompatibility a zvyhodnovania tych v prirodzenej nevyhode. Pozicia, co potlaca, je stanovisko meritokracie.

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 al-caid      29.06.2006 - 19:46:56 , level: 1, UP   NEW
Quine falls squarely into the analytic philosophy tradition, while also being the main proponent of the view that philosophy is not conceptual analysis. Quine spent his entire career teaching philosophy and mathematics at Harvard University, his alma mater, where he held the Edgar Pierce Chair of Philosophy from 1956 to 1978. His major writings include "Two Dogmas of Empiricism," which attacked the distinction between analytic and synthetic propositions and advocated a form of semantic holism, and Word and Object which further developed these positions and introduced the notorious indeterminacy of translation thesis.


http://www.wvquine.org/
http://en.wikipedia.org/wiki/Willard_Van_Orman_Quine
http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/us/quine.htm
http://genealogy.math.ndsu.nodak.edu/html/id.phtml?id=73831
http://www.philosophynow.org/archive/articles/31ogrady.htm

0468448301495370023657810148783902494839
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 al-caid      29.06.2006 - 19:35:30 (modif: 29.06.2006 - 20:29:52), level: 1, UP   NEW !!CONTENT CHANGED!!
J. L. Austin was born in Lancaster and educated at Oxford, where he became a professor of philosophy following several years of service in British intelligence during World War II. Although greatly admired as a teacher, Austin published little of his philosophical work during his brief lifetime. Students gathered his papers and lectures in books that were published posthumously, including Philosophical Papers (1961) and Sense and Sensibilia (1962).

In "A Plea for Excuses" (1956), Austin explained and illustrated his method of approaching philosophical issues by first patiently analyzing the subtleties of ordinary language. In How to Do Things with Words (1961), the transcription of Austin's James lectures at Harvard, application of this method distinguishes between what we say, what we mean when we say it, and what we accomplish by saying it, or between speech acts involving locution, illocution (or "performative utterance"), and perlocution.


http://de.wikipedia.org/wiki/John_Langshaw_Austin
http://dmoz.org/Society/Philosophy/Philosophers/A/Austin
http://www.spectrum.uni-bielefeld.de/Classes/Summer98/PragSemHypertext/FehnMuencker/jlaustin-John.html
http://pl.wikipedia.org/wiki/John_Langshaw_Austin

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 al-caid      29.06.2006 - 19:30:09 , level: 1, UP   NEW
Arthur Danto is an American analytic philosopher and art critic who has spent the last half century teaching at Columbia University. He is wide-ranging in his interests, but his most influential work falls into two areas. Firstly he has been one of the bridges between the two divergent traditions of thought in modern Western philosophy, by taking some major figures from the history of Continental philosophy, particularly Friedrich Nietzsche and Jean-Paul Sartre, and writing about their works treating them as if they were Anglo-American analytic philosophers. Purists may pale at the very idea, but Danto's deep scholarship and clear writing style has pulled this stunt off with considerable success, reconnecting these thinkers to ongoing debates in the analytic tradition and thus vastly increasing their influence among the academics of Britain and North America. Until quite recently many professional philosophers in Britain dismissed Nietzsche by saying that he was more a poet or a literary figure rather than a philosopher as such; this attitude has now completely disappeared and Danto is due some of the credit for that. He has illuminated these thinkers from a new angle and introduced the complexities of their ideas to people who might otherwise have shied away because of the unfamiliar terminology and unexplained background assumptions in their works. Arthur Danto's reputation in this area is illustrated by the affectionate play on his name which appears in The Philosophical Lexicon (edited by Daniel Dennett):

arthurdantist, n. One who straightens the teeth of exotic dogmas. "Little Friedrich used to say the most wonderful things before we took him to the arthurdantist!" - Frau Nietzsche

Danto's second major area of influence has been in aesthetics, where he has worked on the classic problem of how you decide whether or not something is a work of art. Danto has argued that what all works of art have in common is that they all relate in some way to an `artworld', to an accepted artistic theory, or to the history of art as a whole. So if someone puts a toilet in the middle of an art gallery and calls it art, then it is art if (and only if) it makes sense in the history of the development of art over the centuries. Maybe the history of art was just ready for a toilet in an art gallery then, and what distinguishes it from ordinary toilets are the interpretations which those educated in art history put upon it. Danto has a view of the development of the history of art inspired by Hegel. He claims that eventually, through its growing consciousness of itself, art becomes philosophy and thus comes to an end.

Some critics claim that the Danto approach is overly inspired by a few movements in modern art and doesn't take into account the diversity of art over the centuries, but Danto has written as an art critic on a very wide range of artistic forms, even including science fiction writing (of which he is dismissive: "Nothing so much belongs to its own time as an age's glimpses into the future."). Despite his insistence that art becomes philosophy, Danto has never been under any illusions about the status of aesthetics in contemporary debate, wryly commenting that aesthetics is currently "about as low on the scale of philosophical undertakings as bugs are in the chain of being."

http://www.rowan.edu/philosop/clowney/Aesthetics/philos_artists_onart/danto.htm
http://www.csulb.edu/~jvancamp/361_r1.html
http://en.wikipedia.org/wiki/Arthur_C._Danto
http://www.rowan.edu/philosop/clowney/Aesthetics/AestheticsClasses/class_sessions/session05_Hegel/pages/Arthur%20Danto.ppt

0468448301495370023657810148783902494821
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 al-caid      29.06.2006 - 19:26:36 , level: 1, UP   NEW
Rudolf Carnap, a German-born philosopher and naturalized U.S. citizen, was a leading exponent of logical positivism and was one of the major philosophers of the twentieth century. He made significant contributions to philosophy of science, philosophy of language, the theory of probability, and classical, inductive and modal logic. He rejected metaphysics as meaningless because metaphysical statements cannot be proved or disproved by experience. He asserted that many philosophical problems are indeed pseudo-problems, the outcome of a misuse of language. Some of them can be resolved when we recognize that they are not expressing matters of fact, but rather concern the choice between different linguistic frameworks. Thus the logical analysis of language becomes the principal instrument in resolving philosophical problems. Since ordinary language is ambiguous, Carnap asserted the necessity of studying philosophical issues in artificial languages, which are governed by the rules of logic and mathematics. In such languages, he dealt with the problems of the meaning of a statement, the different interpretations of probability, the nature of explanation, and the distinctions between analytic and synthetic, a priori and a posteriori, and necessary and contingent statements.


http://www.austrian-philosophy.at/carnap_kurzbiographie.html
http://www.utm.edu/research/iep/c/carnap.htm
http://sk.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Carnap
http://en.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Carnap
http://de.wikipedia.org/wiki/Logischer_Empirismus

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SYNAPSE CREATOR
 al-caid      29.06.2006 - 19:18:30 (modif: 29.06.2006 - 19:19:37), level: 2, UP   NEW  HARDLINK !!CONTENT CHANGED!!
Considered by some to be the greatest philosopher of the 20th century, Ludwig Wittgenstein played a central, if controversial, role in 20th-century analytic philosophy. He continues to influence current philosophical thought in topics as diverse as logic and language, perception and intention, ethics and religion, aesthetics and culture. There are two commonly recognized stages of Wittgenstein's thought -- the early and the later -- both of which are taken to be pivotal in their respective periods. The early Wittgenstein is epitomized in his Tractatus Logico-Philosophicus. By showing the application of modern logic to metaphysics, via language, he provided new insights into the relations between world, thought and language and thereby into the nature of philosophy. It is the later Wittgenstein, mostly recognized in the Philosophical Investigations, who took the more revolutionary step in critiquing all of traditional philosophy including its climax in his own early work. The nature of his new philosophy is heralded as anti-systematic through and through, yet still conducive to genuine philosophical understanding of traditional problems.


http://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein/
http://en.wikipedia.org/wiki/Ludwig_Wittgenstein
http://www.ilwg.eu/
http://www.hd.uib.no/wab/
http://www.philosophenlexikon.de/wittgen.htm

http://kyberia.sk/id/860188

0468448301495370023657810148783902494799
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 al-caid      29.06.2006 - 19:18:30 (modif: 29.06.2006 - 19:19:37), level: 1, UP   NEW !!CONTENT CHANGED!!
Considered by some to be the greatest philosopher of the 20th century, Ludwig Wittgenstein played a central, if controversial, role in 20th-century analytic philosophy. He continues to influence current philosophical thought in topics as diverse as logic and language, perception and intention, ethics and religion, aesthetics and culture. There are two commonly recognized stages of Wittgenstein's thought -- the early and the later -- both of which are taken to be pivotal in their respective periods. The early Wittgenstein is epitomized in his Tractatus Logico-Philosophicus. By showing the application of modern logic to metaphysics, via language, he provided new insights into the relations between world, thought and language and thereby into the nature of philosophy. It is the later Wittgenstein, mostly recognized in the Philosophical Investigations, who took the more revolutionary step in critiquing all of traditional philosophy including its climax in his own early work. The nature of his new philosophy is heralded as anti-systematic through and through, yet still conducive to genuine philosophical understanding of traditional problems.


http://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein/
http://en.wikipedia.org/wiki/Ludwig_Wittgenstein
http://www.ilwg.eu/
http://www.hd.uib.no/wab/
http://www.philosophenlexikon.de/wittgen.htm

http://kyberia.sk/id/860188