Martin Škabraha: Václav Bělohradský a jeho nepřátelé


Když jsem byl požádán, abych se zamyslel nad texty a (nutně i) osobností filozofa Václava Bělohradského, nejdřív jsem to bez váhání a radostně přijal jako poctu. Vzápětí jsem však svého rozhodnutí litoval. Jak má žák psát o svém učiteli? Může to skončit jinak než pochvalnou ódou, anebo nudným školským pojednáním, psaným ve snaze neurazit a nerozzlobit? Abych sám sebe uklidnil, namluvil jsem si, že ve filozofii žádné takové vztahy neexistují, nebo? učiteli i žáky jsme všichni, vzájemně a bez ohledu na věk. Ve filozofii existuje pouze přátelství.

V nádherném, literárně snad svém nejzdařilejším dialogu Symposion vypráví řecký filozof Platón pozoruhodný mýtus. Je to příběh o tom, jak byly původně lidské bytosti oboupohlavní stvoření, jež byla až později „rozseknuta“ na dva různé „gendry“. Hlavním tématem přitom není rozdílnost pohlaví, ale skutečnost, že v samém jádru lidství přetrvává od mytického okamžiku prvotního oddělení zvláštní napětí. Sókratés, jehož ústy se Platón nejčastěji vyjadřuje, popisuje toto napětí slovem ERÓS, aniž by měl na mysli vysloveně sexuální kontext. Jedná se o touhu v nejobecnějším a zároveň nejhlubším slova smyslu — o touhu po splynutí s původním celkem, touhu, jež vede filozofa k překročení jevů tohoto světa a k nahlédnutí Ideje. Zde je klíč k tvrzení, že filozofie je svou podstatou láska či přátelství.

Myslím si však, že nejadekvátnějším ztělesněním tohoto našeho scházení, této naší opuštěnosti, této prázdně ve vlastním nitru je paradoxně postava nepřítele — postava toho, kdo je nám nejvíce vzdálen a nejvíce cizí, aby se nám takto, ve zvláštním dialektickém gestu, nejvíce přibližoval. Spojujíce tradici sókratovskou a ježíšovskou, můžeme pak o filozofii mluvit jako o výsostném typu přátelství, jehož podstatou je láska k nepřátelům.

Nepřítel první: svatý Václav

Jméno. Máme tendenci vidět v něm pouhé civilní označení, identifikační znaménko z občanského průkazu. Toužíme je odkouzlit, zbavit dávné magie, vyhnout se mytologickým říším, do nichž nás proti naší vůli zatahuje. Jenže odkouzlení není jen pozitivní, emancipační strategie. Absolutní zcivilnění, byrokratizace jména je v moderních dějinách spjata také s totalitními režimy, jež odkouzlení zaměnily se znesvěcením. Alespoň zbyteček starého kouzla pak pod smetištěm banálního zla vyhlížíme jako záblesk naděje.
Svého prvního nepřítele poznal Václav Bělohradský ještě dříve, než měl možnost se s ním vědomě konfrontovat. Dostal ho do vínku se svým jménem. Může být výmluvnější symbol původní jednoty než národní světec, vévoda rodné země? Nikde jinde než pod jezdeckou sochou legendárního knížete se Čechové nescházejí s takovou spontaneitou a tu a tam i odvahou k činu. Je to místo, na němž jako by se zpřítomňovaly dějiny, zachvacující čapkovské mikropříběhy do velkého vyprávění masarykovských, ale také haškovských dějin národa a světa. Vědomí vlastní historie a jejího smyslu, vztaženého k budoucnu, začleňuje jednotlivce do kolektivu, zmnožuje jeho sílu a nabádá ho k hrdinství.
„Neš?astná to země, která potřebuje hrdiny!“ můžeme však zvolat s Bertoltem Brechtem. Václava Bělohradského jsem jednou slyšel ohnivě vyznávat svou nechu? k Beethovenově Ódě na radost. Ten chorál — a mohli bychom si zde dosadit i jiné chorály: husitský, internacionalistický a dnes třeba evropský — prý vyjadřuje typickou touhu západní moderny kráčet ruku v ruce, v jednom celku, pod imperativem optimismu a očekávaného happy endu. Kráčet totalitárně a terorizovat ty, kdo nekráčejí s námi, nebo kráčejí jinak, ve svém vlastním rytmu, jurodivě…
Není ničivější lidské touhy než znovu nastolit původní jednotu, jejímž roztržením jsme přišli na svět. Tuto neskonalou a infantilní neřest popisuje Milan Kundera, když její lyrickou, kýčovitou tvář spojuje s nejhorší a nejodpornější brutalitou. Jedním z vrcholných postřehů slavného spisovatele je pasáž v předmluvě k Jakubu a jeho pánu. Kundera zde líčí sovětského důstojníka, který se mu vyznává z lásky k Čechům, pro kterou — a pro nic jiného — musí vpadnout do naší země a okupovat ji.
Nejhorší brutalita není ta nepřátelská, ale ta lyrická, brutalita z lásky, z nedohledné hloubky vlastního citu, jež odhazuje i svou čest. Nepřítel naproti tomu čest zachovává a zaslouží si respekt. Je symbolem a uznáním toho, že původní jednota je navždy ztracena a zbyla po ní jen touha. Nemožnost návratu, která je krutá, ale bez jejíhož vědomí nelze opravdu vyzrát a dospět, líčí opět Milan Kundera, když v románu Nevědomost popisuje pocity emigranta marně usilujícího o návrat zpět. Jen opatrně, zřídka vyslovované, ale podstatné téma i pro našeho filozofa.
Podle Jana Patočky, Bělohradského učitele, bylo dvacáté století stoletím válek. V našich úvahách je můžeme popsat jako století usilující o svět bez nepřátel, o svět jako „tábor míru“. Smyslem filozofie je pak právě nepřátelství.

Nepřítel druhý: ekonom na trůně

V dějinách filozofie existuje cosi, co bychom mohli nazvat syrakuský syndrom. Jeho původ musíme hledat opět u Platóna. Ten proslul mimo jiné úvahami o ideální obci, takové, v níž by moudré lidi — jako byl jeho učitel Sókratés — neposílali na smrt; takové, v níž by moudří lidé vládli. A nemělo zůstat jen u představy. Na důkaz toho, že ani geniální myslitel neunikne genu lidské blbosti, hledal porozumění u jistého tyrana vládnoucího v italské kolonii Syrakusy. Tyran měl ovšem své vlastní zájmy a záměry, a tak se zrodil archetypální filozofický trapas.
Od té doby některý filozof čas od času podlehne pokušení zasáhnout do politiky, aby pomohl spasit svět. Ani Václav Bělohradský neodolal. Z Itálie, odkud Platón poněkud operetně prchal, přišel dobrovolně, ba s pocitem jisté mise. Ve stínu vítězné jezdecké sochy, jež nedlouho předtím trůnila nad pádem komunismu, pomáhal pak do sedla malému českému tyranovi, který nabízenou šanci chytil a dodnes nepustil. Hloupý, kdo dává, hloupější, kdo nebere, tak zní první a základní pravidlo volnotržní ekonomiky.
„Po roce 1989 jsme my, evropští liberální intelektuálové, svěřili lehkomyslně (nostra maxima culpa) úkol položit na náš stůl předměty k popisu nejnebezpečnějším idiotům minulého století — ekonomům; zahaleni v umělé mlze své pseudomatematiky nepopisují svět, ale arogantně přikazují, co má pro nás světem být.“ („Každý může být stou opicí: co je ‚objektivita‘ a co objektivita“) K tomu je třeba dodat, že slovo „idiot“ má ve filozofické tradici velmi specifický význam: vztahuje se na člověka, který neumí rozlišovat mezi světem a svou verzí tohoto světa. Není zlý, jenom si neumí představit jiný úhel pohledu a na základě znalosti svého oboru si myslí, že rozumí všemu.
Bělohradského omyl, tak jako všechny velké omyly, vycházel samozřejmě z dobrých úmyslů. Ze snahy otřást pomocí pragmatického myšlení, jež je ekonomům vlastní, tradičním českým lyrismem, představou, že pravda a láska prostě musí vyhrát nad lží a nenávistí. Připravit Čechy na to, že lež a nenávist si umějí nakoupit make-up, kterým se v pravdu a lásku snadno promění — až nakonec samy uvěří, že se jimi staly…
Liberální relativismus, který je eticky založený a je maximální realizací, nikoli zlehčováním zodpovědnosti, se ale během devadesátých let proměnil před očima filozofa v bezuzdný relativismus trhovců, kteří podle toho, jak se jim to hodí, relativizují dopad vskutku relativizujících, naše imperativy zpochybňujících zkušeností, jako je ekologická krize.
O Václavu Klausovi nicméně v předvečer prezidentské volby náš filozof napíše, že přese všechno vnesl do českého veřejného prostoru užitečná semínka — stručně řečeno: učil Čechy oceňovat institucionální rozměr společenské transformace, učil je smyslu pro relativitu každého postoje a také kladl odpor morální, zejména křes?anské pravici, jakou dnes představuje Bushova Amerika se svou doktrínou humanitární a spravedlivé války.
Na druhou stranu Bělohradský zdůrazňuje toto: „Myšlenkový odkaz se musí svěřit následovníkům, aby se mohl stát pevnou tradicí. Václav Klaus se na prezidenta nehodí, je příliš konfliktní, a další desetiletí nevyhnutelných mediálních a jiných půtek by Klausova semínka zcela jistě zadusilo v málo úrodné půdě, v níž jsou zaseta. Byla by to škoda.“ („Klausovská tradice: tři semínka“) Hlas bezmála prorocký.
A moudrý až šalamounsky. Varování před nepřítelem, jímž se Klaus-prezident nutně musí stát, je ve stejném okamžiku snahou zachránit to, co je na něm Bělohradskému drahé a blízké. Touha zachránit nepřítele před tím, aby beze zbytku ztratil tvář přítele.

Nepřítel třetí: filozof na trůně

Tady je tomu nejinak, i když příběh se odvíjí odlišně. V Bělohradského textech z posledních let, tedy v těch, za které si od části čtenářů vysloužil označení „levičák“, je Václav Havel přítomen poměrně často. A to ve dvojí podobě. Nejdřív explicitně — Bělohradský s oblibou cituje Havla-disidenta. Mezi řádky je tu však jako cíl nesmlouvavé polemiky přítomen Havel-prezident, český symbol morální pravice, nepřítele z největších. Ale stejně jako v případě Václava Klause je cílem nepřátelství stvrdit původnější vrstvu přátelskou, která v paměti Havla samého jako by zanikla v důsledku poplácávání po ramenou amerických prezidentů a duchovních superstars z Fóra 2000.
Proč je ale Bělohradského polemika s Havlem, na úrovni idejí tak zjevná, zároveň tak nepřímá, jaksi tajná? Je to z úcty k symbolu předlistopadového disentu a listopadového převratu? Posvátné chvění, stín jezdecké sochy? Nebo naopak taktní mlčení nad tím, že autor Zahradní slavnosti docela obyčejně, lidsky zblbnul a dnes pořádá své vlastní slavnosti, kde obhajuje ptydepe „evropské ústavy“ a „nového amerického století“?
Nevím. Jasné je, že Havel se po roce 1989 stal především kazatelem kýčovitě humanistické morálky. Na rozdíl od Klause, který je prostě nepřipouští a fundamentalisticky trvá na hayekovském kánonu, Havel uznává a demonstrativně se snaží řešit alarmující rozpory současné civilizace. Jeho odpověď na ně však k jejich neřešení přispívá snad ještě silněji než ta Klausova. Příčinou rozporů je prý „duchovní krize lidstva“. Jinak řečeno: pokud budeme slušní, soucitní, zodpovědní atd. atd. atd., řešení se najde… Takto nejenže se nic neřeší, protože nabízené „řešení“ je politicky impotentní, ale kazatelským zdáním nějakého řešení se jeho možnost ještě oddaluje, nebo? povaha situace je zfalšována zhruba tak, jako to v marxistické teorii dělá falešné vědomí — „kritika“ není kritikou, ale produktem systému, dokonce jeho pozlátkem. Havel předem delegitimuje každou opravdovou revoltu, dávaje svým pozváním revoltujících antiglobalistů k hradnímu pohovoru najevo, že kritiku bere jedině v konstruktivní podobě…
Ale možná je jádro kauzy ještě někde jinde. Neznamenají opakované Bělohradského citace Havla-disidenta, používané téměř proti všemu, co hájí Havel-prezident, neznamenají tyto citace ironickou, ba sarkastickou výtku, že i ty disidentské texty nakonec nebyly nic jiného než dramaticky dobře zvládnuté, ve skutečnosti ale neškodné plky? Pokud ano, tak je ten sarkasmus hluboce a zrádně dvojznačný: není Bělohradského poloviční mlčení v kauze Havel projevem obavy, že jakákoliv filozofie, nejen ta Havlova, je na tom v našem světě úplně, ale úplně stejně? Nemlčí Bělohradský tím, že nehovoří o Havlu-prezidentovi, nutně i sám o sobě?
Přítel disident jako obrana proti nepříteli hradnímu pánovi…

(Ne)přítel čtvrtý a největší: Václav Bělohradský

„Nesnáším vítězné ideje,“ prohlásil Václav Bělohradský v rozhovoru pro Krásný ztráty. A je třeba dodat: „I když jsou mé vlastní.“ To by mohla být odpověď na naznačené otázky.
Do třetice Platón: myšlení je rozhovor duše se sebou samou. Filozofie je tedy současně monologem i dialogem. Monologem proto, že se odehrává v nitru, v ústupu ze světa a v reflexi nad ním. Dialogem proto, že filozof ve svém nitru nachází právě ten svět, ze kterého utekl, a nachází jej tam dokonce v koncentrovanější podobě, kdy není jeho divákem, ale aktérem, ba množstvím aktérů — a těmi aktéry nejsou než rozličná jeho alter ega, s nimiž bojuje. Jeho nepřátelé.
Nemá ale monolog převahu? Platónovy dialogy jsou například velmi zmanipulované, úloha partnera v rozhovoru se zde často redukuje na pouhé přitakání filozofovým vývodům a na konci nebýváme svědky prolnutí dvou svébytných stanovisek, ale pohlcení soupeřova diskursu diskursem Sókratovým, respektive Platónovým. Dialog je cestou k porážce nepřítele, oklikou k monologu.
Nelze tak nakonec pochopit i Sókratovu smrt? Není jeho odmítnutí útěku z cely smrti a odhodlané vypití číše bolehlavu podřízeno právě této logice pohlcení protivníka vlastním „já“? Soupeř sice právně zvítězil, morálně však prohrál a odsouzením Sókrata k smrti se sám odsoudil… V pozdějším zpracování vkládá dokonce Platón na tomto místě Sókratovi do úst výklad o posmrtném životě jako obcování s vytouženou Ideou. Číše bolehlavu stává se tak z nástroje kata nástrojem hodovním, v podivné paralele k dialogu Symposion, citovaném v úvodu.
Jako by mezi touto vizí návratu do jednoty bytí a vztahem nepřátelství, jež mu předchází, existovalo intimní spojení. Čím prudší je protiklad mezi námi a našimi protivníky, třeba mezi Sókratem jako hledačem pravdy a sofisty jako jejími falšovateli, tím silnější je potřeba protiklady sjednotit. Může to mít jinou podobu než pohlcení jednoho druhým? Těžko, je-li nepřítel jen projekcí, jejímž rituálním zničením potvrzujeme sami sebe, své jméno, své autorství.
Je však i jiná cesta. Do třetice a naposledy Milan Kundera, autor-přepisovač: „Můj maličký pane, naše příběhy se jaksi směšně podobají…“

Martin Škabraha (*1979)
vystudoval filozofii a historii na FF UP v Olomouci, kde nyní působí jako interní doktorand Katedry filozofie. Kromě esejistiky se věnuje i povídkové tvorbě

http://www.hostbrno.cz/casopis.php?body=clanek&clanek=1139256114