Po tom všetkom možno poveda? že Duch v bitve zví?azil

Bol mi predložený text. Jeho názov je "Problém dejinného vedomia" a jeho autorom je prof. Hans Georg Gadamer. Z predhovoru vyplýva že sa jedná vlastne o prepis štyroch prednášok - čo môže by? trochu mätúce keď si uvedomíme že text samotný je rozdelený do piatich častí - ktoré boli v roku 1958 prednesené na lovaňskej univerzite; prednášok ktoré sa zaoberajú najmä "vz?ahmi medzi dejinným vedomím, vedením a reflexiou na jednej strane a historickou skúsenos?ou samotnou, ktorá neni iba jeho predmetom ale i základom a založením"(1), podstatou a metódou humanitných vied, diferenciou medzi poznaním etickým a poznaním technickým a v neposlednom rade i hermeneutikou a jej kruhom.

Predložený text je síce textom krátkym, ale o to náročnejším na pochopenie. Pri prvom čítaní, pri prvom vstupe do "kruhu" sa text javí ako ?ažko pochopiteľný, odo mňa oddelený, slovom jeho povaha mi je "úplne cudzia" (99). Snažím sa však zauja? hermeneutický postoj a tak som otvorený tejto cudzosti ktorá ku mne odniekiaľ zvonka prichádza. Viem, že práve vďaka kontaktu s ňou sa vo mne obsiahnuté predjímané ideje ktoré v sebe nutne obsahujem ukazujú ako to, čím vskutku sú. Práve vďaka kontaktu s "cudzím" zrazu začína to, čo som ešte predchvíľou považoval za nemennú pravdu, stráca? svoju "extrémnu povahu" a zrazu vidím, že to bol len ďalší "predsudok, názor" z mnohých.

Ako hermeneutické vedomie sledujem sám seba, sledujem , čo vlastne znamená keď chcem odhali? zmysel textu, ktorý mi je zatiaľ ukrytý. V prvom rade to istotne znamená to, že predpokladám že text istý zmysel má, predjímam istú "dokonalú koherenciu" (103). Dokonca predpokladám že ma text o niečom poučí, že je "čo sa týka vecí samých autentickejší ako moje vlastné hypotézy" (104). Text je vlastne odkazom, sprostredkovateľom vz?ahu medzi mnou a "vecou samotnou", vz?ahu ktorý sa v hermeneutike nazýva "porozumením".

Cieľom je dospie? k porozumeniu a na to práve slúži interpretácia odhaľujúca zmysel textu. "Prvým predpokladom zahrnutý v koncepte interpretácie je cudzia povaha textu ktorý chceme pochopi?" (8). Tento predpoklad je samozrejme splnený, význam na prvý pohľad zrozumiteľný istotne nieje. Je však treba doda? že "Interpretácia sa vz?ahuje na všetko čo nám história podáva" (9), jej užitie je neoddeliteľnou súčas?ou humanitných vied, vďaka nej si objasňujeme nielen texty ale i historické udalosti, chovanie, výrazy tváre atď. Je fenoménom, "vyjadrujúci postoj celej epochy" (7), a preto je dôležité pochopi? že popri interpretácii sa odohráva "rozumenie tomu, že zmysel určitej danosti sa neodhaľuje bez sprostredkovania a že je potrebné pozrie? sa ďalej, za bezprostredný zmysel, keď chceme odkry? pravý a skrytý význam" (9).

Pri druhom vstupe do "kruhu" už sa zmysel textu začína zjasňova?, vzniká porozumenie, vzniká vz?ah. Aj napriek prvotným predsudkom plným odmietania a vlastných právd už teraz začínam chápa? to, ako sa autor snaží poveda? že bez pochopenia prostredia do ktorého "predmet" záujmu náleží, tj. bez pochopenia tradície, nemôže ona "vec samotná" vo vedomí naby? dostatočnej jasnosti a ostrosti. Oným predmetom záujmu, figúrou, je pre hermeneutika v prípade tejto interpretácie "dejinné vedomie" a onou tradíciou, pozadím, odkiaľ predmet vstupuje do popredia sú "humanitné vedy" - Geisteswissenschaften.

Prvá čas? textu s názvom "Epistemologické problémy humanitných vied" pred nás predkladá potrebu oslobodi? "vedy Ducha" z područia prírodných viet. V jej úvodnom paragrafe sú artikulované silné slová "vznik dejinného uvedomenia je pravdepodobne tá najvýznamnejšia z revolúcií, ktorými sme od počiatku modernej doby prešli"(6). Objasňujem - dejinné vedomie si uvedomuje že všetko prítomné je súčas?ou toku dejín, uvedomuje si, že všetky názory sú podložené tým čo predchádzalo. "Dejinné vedomie nenačúva zbožne hlasu z minulosti, no premýšľa o ňom a zasadzuje ho spä? do kontextu z ktorého vyrástol, aby zistilo jeho relatívny význam a hodnotu. Toto reflexívne chovanie voči tradície nazývame interpretáciou"(7).

Gadamer tvrdí, že existujú vedy ktorých "skutočným zámerom nieje vyloži? konkrétny jav ako jednotlivý prípad nejakého obecného pravidla...ale je naopak pochopi? nejaký historický jav v jeho zvláštnosti a jedinečnosti...ako sa to mohlo všetko zbehnú? a dospie? práve sem" (16). Takéto vedy nazýva autor vedami humanitnými a kladie ich do kontrastu s prírodnými vedami ktorých platnos? vyviera z užitia induktívnej metódy ktorá "vôbec nehľadá skryté príčiny, ale iba a iba pozoruje pravideľnosti" (15). Keď však chceme presadi? humanitné vedy ako vedy, musíme sa nutne pýta? po metóde ktorú by sme v nich mohli použi? - a tento "metodologický problém" je riešený naprieč celým textom.

Zatiaľ je naša metóda vymedzená iba záporne, ako to, čím nieje. Pri hľadaní metódy ktorá má by? v humanitných vedách použitá sa autor textu obracia naspä? k tradícii a niekoľkokrát si v texte berie na pomoc Aristotela a jeho slová o tom, že "metódu ako do neho preniknú? si musí urči? predmet samotný" (14). Snaží sa nás presvedči? že ako kandidátka pre hľadanú metódu neobstojí ani Helmholtzova idea druhého typu indukcie , ktorá nieje indukciou logickou , ale indukciou "inštinktívnou - umeleckou...indukciou ktorá je podriadená istému taktu - sympatickej vnímavosti" (17).

No nielen Helmholtz je podrobený palbe kritike, Gadamer kritizuje v svojom diele takmer všetkých tých ktorí sa nechali ovplyvni? ideálom karteziánskej metódy a všadeprítomným úspechom mechaniky - Hegela, Milla. Kritike sa nevyhol ani mne predtým úplne neznámy J.G.Droysen u ktorého možno bada? prvé zárodky úvah o autonómnosti humanitných vied, no predsa sa zdá že Droysenovým slovám "nejaké prehĺbené poňatie dejín umožní nový pokrok humanitných vied" pritakáva i Gadamer a taktiež sa dovoláva "nového Kanta ktorý by odhalil živý zdroj histórie v nejakom kategorickom imepratíve" (19).

Túto úlohu "ustanovi? paralelne ku kritike čistého rozumu nejakú kritiku historického rozumu" sa svojim dielom pokúsil vyrieši? Wilhelm Dilthey, priesečník v ktorom sa romantické a idealistické dedičstvo stretlo s vplyvom anglického empirizmu , človek ktorému je venovaná druhá čas? textu. Diltheyho "úporná práca na založení humanitných vied a odlíšení od vied prírodných...je stálou diskusiou s ideálom prírodovednej metodológie...proti takzvanej vysvetlujúcej psychológii v prírodovednom zmysle stavia Dilthey geisteswissenschaftliche psychológie" (21). Táto psychológia znajúca a popisujúca vnútornú skúsenos? by mala by? zjednocujúcou bázou humanitných vied, pretože práve vnútorná skúsenos? - "oblas? bytia na ktorú sa nevz?ahuje kategória vysvetlenia ale kategória porozumenia - je tým, čo je všetkým tvrdeniam humanitných vied vlastné.

Dilthey sa svojim dielom pokúsil o prekonanie hegelovského idealizmu v ktorom sa "dejiny stali kapitolou v encyklopédii ducha" (23). Zdôraznil fakt že človek je dejinná bytos? a usúdil že práve preto je človeku súdené spoznáva? veci vždy v istej historickej perspektíve. Týmto uvedomením si konečnosti ľudského intelektu a s ňou súvisiaciu nemožnos? dosiahnu? dokonalú totožnos? vedomia s historickým predmetom odmietol legitimova? históriu ako objektívnu vedu v takom zmysle ako to učinil Hegel v podobe "absolútneho sebavedomia ktoré zhrňuje totalitu fází vývoja ducha" (27).

Predsa však Diltheymu išlo o dosiahnutie objektivity vo vz?ahu k dejinnému poznaniu. Ako toho teda docielil, keď sa nám z predchádzajúcich riadkov zdá, že "pre Diltheyho ktorý pripúš?a možnos? stálych zmien v interpretácii dejinných vz?ahov je predsa poznanie dospievajúce k objektivite najskôr predom vylúčené"(25)? Gadamer tvrdí "veľkou pomocou mu bola myšlienka štruktúry ktorá sa ustavuje ako jednota zo svojho stredu". Tento stred je , zdá sa, tým bodom po dosiahnutí ktorého začína zmysel dejinných vz?ahov mysliteľný a odstredivo sa šíri až kým v sebe nezastreší celé historické poznanie. Kde však hlada? tento zdroj tejto otvárajúcej sa možnosti "naby? spôsobilos? k objektívnemu dejinnému poznaniu"? Je odpovedané : "Od tej doby čo sa objavilo a zví?azilo dejinné vedomie, stojíme pred novou situáciou. Od teraz už toto vedomie nieje prostým nereflektovaným výrazom skutočného života" (27).

Reflexia - Besinnung -a Život idú u Diltheyho ruka v ruke. Je prirodzenos?ou Života že na seba hľadí, reflexia je mu imanentná. "Tento prirodzený pohľad života na seba nachádzame objektivovaný v múdrosti prísloví a mýtov ale hlavne vo veľkých umeleckých dielach. Umenie je totiž tým privilegovaným orgánom ktorým si život rozumie, pretože leží na pomedzí vedenia a jednania a tak dovoluje životu aby sa sám sebe zjavoval v hĺbke do ktorej pozorovanie, teória ani reflexia nemôže preniknú?" (29). Výrazom Diltheyho prirodzenej vitálnej tendencie "hľadania pevných foriem", tj. smerovania k tomu čo presahuje zdánlivú náhodnos? skúsenosti, sa však nieje len umenie, ale i "objektívnos? vedeckého poznania a meditatívna reflexia filozofie" (31). Vedec hľadí von a svojou experimentálna metódou prekonáva zmyslovos? a dospieva k objektivite, filozof hľadí dnu a postupným uvedomovaním si a následným prekračovaním jednotlivých subjektívnych predsudkov dospieva k objektívnemu dejinnému poznaniu napĺňajúc tak hlbokú snahu humanitných vied. Dilthey hovorí: "Naša úloha spočíva v tom, vyloži? ako relatívne hodnoty určitej doby môžu naby? dosah v istom zmysle absolútny". (33). Vie, že "jednotlivec ktorý sa oddá tradícii sa stavia na rovinu absolútneho ducha"(35) a vie to možno práve preto , že vníma jednotlivé tradície - mravné, náboženské, právne - ako prejav celku Života ktorého tématizácia úplne novým spôsobom vyžaduje "nový racionálny poriadok".

Po objasnení tohto zásadného vz?ahu medzi Životom a reflexiou začína Gadamer Diltheyho jemne kritizova? - a to ani nie tak preto že by s ním nesuhlásil ako skôr preto aby odhalil vzájomnú previazanos? častí problému. Kritizuje ho za to že istotu ktorou sa chce obráni? pred "desivou skutočnos?ou života" (36) hľadá vo vede a nie v "uistení ktoré by mu mohla poskytnú? skúsenos? života samotného". Kritizuje ho však najmä za to že ako Hegelom inšpirovaný filosof ostáva poplatný romantickej hermeneutike ktorá "zastiera podstatný rozdiel medzi dejinnou skúsenos?ou a vedeckým poznaním...zanedbáva dejinnú povahu skúsenosti na ktorej stoja humanitné vedy" (38) a utieka sa k pojatiu "objektivity" prírodných vied. Podobne ako Schleirmacher u ktorého je "vzorom pre hermeneutiku vzájomné porozumenie ku ktorému sa dospieva vo vz?ahu medzi ja a ty"(40) aj Dilthey smeruje k porozumeniu plynúcemu z práce s textom - no preň už je takýmto textom dejinný svet ako taký ! "Ako písmena nejakého textu, život aj dejiny obsahujú význam" hovorí, a nesnaží sa k dešifrovaniu textu použi? metódu karteziánskej pochybnosti - ktorá sa predsa tak líši od spontánnej pochybnosti ktorú obsahuje život sám; ale predsa stále túži po dosiahutí "výsledku" - v takom zmysle v akom sa výsledok dosahuje v prírodných vedách - a tak Dilthey podľa Gadamera ešte nedospieva k úplnosti rozriešenia problému ktorý si vybral a ktorý teraz tématizujeme i my: "zdôvodni? a obháji? humanitné vedy s výslovným cieľom dosiahnu? rovné postavenie s prírodnými vedami" (41).

Najkratšia zo všetkých prednášok je venovaná M.Heideggerovi, filozofovi ktorý otázku po tom čo je to porozumenie zodpovedal radikálne novým spôsobom. Pre Heideggera je rozumenie "pôvodnou formou vyplnenia ľudského pobytu vcelku ako bytia-na-svete (43)...porozumenie už nieje iba opačnou a následnou operáciou voči operácii ustavujúceho života,ale pôvodným spôsobom bytia ľudského života samotného" (44) Rozumenie má u Heideggera ontologickú váhu, je samotným pohybom transcendencie ktorý je nám po reflexii odhalený ako rozvrh - Entwurf. Gadamer poukazuje na dvojaký zmysel nemeckého verstehen ktoré okrem "rozumiem významu nejakej veci" znamená aj "v niečom sa vyznám", zastavuje sa u tohto praktického a tvrdí že "všetky porozumenia sa nakoniec redukujú na spoločné jadro nejakého ja viem ako na to, to jest na nejaké porozumenie sebe vo vz?ahu k niečomu inému" (45). Inými slovami, "skutočne porozumie? znamená utvori? z vlastných možností nejaký projekt" (46).

Práve v tomto bode nás autor prvýkrát oboznamuje s konceptom "afinity" ktorý je kľúčovým motívom textu. Kvôli vlastnej skúsenosti považujem za potrebné zdôrazni? aby sa čitateľ čo najviac pokúsil vníma? túto afinitu inak ako afinitu chemickú. Hovoríme tu o "spoločnom vz?ahu poznávajúceho a poznávaného"(49), práve táto afinita je tým čo smeruje jednotlivca k voľbe istej témy a otázky. Možno poveda? že pravou príčinou stretnutia s týmto textom je práve táto hermeneutická afinita. Vz?ah o ktorom tu hovoríme istotne nieje homogénny - nehovoríme tu o psychologickom vz?ahu , spôsob bytia hermeneutika a veci ktorú interpretuje či textu ktorý dešifruje istotne nieje ekvivalentný, no u oboch týchto pólov je dejinný a práve tento spoločný atribút dejinnosti nám umožňuje hovori? o"celku existenciálnej štruktúry" ktorý v sebe zastrešuje dvojicu ktorú nemožno myslie? oddelene , tj. "vrhnutos?" - Geworfenheit a "rozvrh" - Entwurf.

To, že je "porozumenie transcendentálnym určením každej existencie" (50) privádza Heideggera k tzv. "hermeneutike faktičnosti...ktorá si uvedomuje to, že ju neprekonateľne predchádza to, čo jej vôbec umožňuje ma? nejaký rozvrh"(51). Tým niečím čo do budúceho vedie?-by? rozvrhujúci sa konečný pobyt predchádza je samozrejme tradícia. Gadamer varuje pred nahliadaním na tradíciu ako na objekt nášho bádania či jej odmietaním. Naopak, to o čo by malo v humanitných vedách odohráva? je kultivovanie, pokračovanie tej či onej tradícii . Živá tradícia "je zrkadlom v ktorom sa každý z nás spoznáva". (52) Tradícia a bádanie splývajú v Jedno, "porozumenie samotné je momentom dejinného vývoja" (60).

Štvrtá prednáška s názvom "Hermeneutický problém a Aristotelova etika" je zahájená objavom istej podobnosti medzi vždy odlišným uchopovaním toho istého posolstva dejinným vedomím a etickým rozhodovaním, ktoré je predsa tiež "prípadom aplikácie niečoho všeobecného na konkrétnu a zvláštnu situáciu" (55). Tématizáciou tohto problému je nám umožnené vráti? sa ku koreňom tradície - do antiky, no Gadamer nás neprivádza k platónovmu metafyzickému Dobru, ale k Aristotelovskej praktickej vede o rozhodovaní - etike. Dosiahnutie ctnosti je podľa Aristotela možná až potom čo "základný prvok etického poznania - orexis - túžbu" (56) opakovaním a zvykom ukotvíme do pevného postoja - hexis. Aristoteles tvrdí že nieje možné v etickej oblasti dosiahnu? takú presnos? ako napr. v matematike, tvrdí že to o čo sa máme pokúsi? je "usporiadanie prvkov nejakého etického problému podľa jeho najvýraznejších silokriviek" (58). Je však treba ma? na pamäti že aj tento akt usporiadavania musí by? niečím podmienený a tak etické vedomie nakoniec nachádza oporu v habitudo prevzatom z výchovy a čo sa stabilizovalo a neustále stabilizuje praxou.

Aristoteles jasne rozlišoval medzi etickým vedením FRONESIS a teoretickým, vedeckým poznaním - EPISTEMÉ . Vedecké poznanie konštatuje nemenné zákony a vz?ahy, to čo je. FRONESIS sa naopak zaoberá vecami do ktorých môže zasahova? ľudské jednanie, vz?ahuje sa k tomu "čo môže by? taktiež inak ako je v tom určenom okamžiku" (61).

Existuje však zásadný rozdieľ medzi etickým vedením a praktickou zručnos?ou - TECHNÉ ? Niesú si zo svojho eidos sa rozvrhujúci eticky jednajúci človek a remeselník uskutočňujúci intencionálny plán podobný? Otázku Gadamer obšírne zodpovedá. Najprv tvrdí "Sokratés a Platón objavili čosi veľmi pravdivé keď uplatnili koncept techné na rovine etického chovania" (62) a nenápadne dodáva "šanca na úspech sa otvára predovšetkým tomu kto vie svoje remeslo" (63). Ako technická zručnos? tak aj etické vedomie sa riadia predchádzajúcim vedením, a v oboch jedinec disponuje nejakým "materiálom" - v prípade etického rozhodnutia je to "situácia" - a voľbou prostriedkov.

Tomu kto si uvedomí že "človek nedisponuje sebou tak ako remeselník svojim materálom" (65) je okamžite zjavné že etické vedenie sa líši nielen od vedenia teoretického ale i technického. Aristoteles tématizuje rozlišnost FRONÉSIS a TECHNÉ z týchto troch perspektív:
1. Techniku možno zabudnú?, človek môže strati? svoje remeslo. Ale etické vedenie sa nezabúda. "Nieje možné ho odmietnu? a zvoli? si iné" (68).
2. Rozdielnos? konceptuálneho vz?ahu k cieľu a prostriedkom. Cieľom etického vedenia nieje jednotlivá vec ale správnos? života ako celku. Cieľ predom nieje dokonale určený a tak človek nepozná ani prostriedky ktorými ho dosiahne. Aj voľba prostriedkov však musí by? etická a tak "Aristoteles, kedykoľvek hovorí o FRONESIS neustále prechádza od poznania cieľa k poznaniu prostriedkov a naspä?" (75).
3. Etické vedenie je vedenie-pre-seba. Je pôvodnou formou skúsenosti. "Zahrňuje nesmierne pozoruhodný vz?ah k sebe samotnému...má povahu čistej ctnosti" (80).

Záver prednášky nás upozorňuje na inverznú, degenerovanú formu FRONESIS kedy človek - deinos - nebezpečný "využíva svoj jemný intelekt k tomu aby všetko obrátil v svoj prospech...bez akýchkoľvek etických ohľadov" (81).

Poslednou čas?ou snažiacou sa o "Náčrt základov istej hermeneutiky" sa kruh uzatvára. Model ktorý Aristoteles využil pri skúmaní etického rozhodovania - totiž že etické svedomie je zároveň etickým poznaním i etickým bytím, či inak povedané že medzi kultúrou a konkrétnymi cieľmi a záväzkami existuje istá afinita integrujúca ich do celku etického svedomia - Gadamer aplikuje aj v prípade hermeneutického problému a tvrdí: "historické poznanie je zároveň historickým vedením a historickým bytím" (83).

Pri vysvetľovaní štruktúry porozumenia ktorá je predkložená je vhodné zobra? si na pomoc tradičné pravidlo romantickej hermeneutiky ktorého korene však siahajú až do antickej rétoriky: "Ide o kruhové pravidlo medzi celkom a jeho čas?ami: význam , predjímaný celkom , sa chápe z jeho častí, ale iba v svetle celku získavajú časti svoje objasňujúce funkcie" (85). Príkladom môže by? štúdium cudzieho jazyka - predbežná štruktúra vytvára rámec do ktorého sa zachycujú jednotlivé obsahy porozumenia ktoré spätne "rozširujú a obnovujú v sústredených kruhoch účinnú jednotu predjímaného významu" (85). Súlad konečného významu znamená porozumenie, jeho absencia znamená nezdar.

Gadamer tvrdí že pri snahe o porozumenie textu nejde o to preniknú? do duchovnej činnosti autorovej ale o vec samotnú, o zmysel, význam, zámer toho čo je predávané. "Porozumenie je podielanie sa na spoločnom zámere" (87) a o niekolko riadkov neskôr možno práve tento zámer bližšie určuje slovami: "Intencia interpreta je sta? sa prostredníkom medzi textom a všetkým tým, čo text predpokladá" (88). Hermeneutik sa snaží obnovi? a naviaza? súhlas s tradíciou, zaplni? medzery, ponára sa pod hľadinu a po niekoľkých pokusoch sa mu dostáva poučenia nielen o sebe samom ale i o oceáne do ktorého sa ponoril. Úlohu hermeneutiky o ktorej tu hovoríme videl jasne filológ Ast a možno ju vyjadri? týmito slovami: "Nastoli? súlad medzi skutočnými tradíciami antiky a kres?anstva" (89)

Interpretov skúmajúci pohľad by mal by? upriamený na "vec samotnú" , je treba "obrni? sa proti ľubovôli barokných nápadov ktoré obletujú ducha, aj proti medziam ktoré kladú myšlienkové návyky" (91). Interpretácia textu začína predbežným vytvorením istého projektu - pri zaujatí reflexívneho postoja si však všimneme isté kolísanie interpretatívneho zámeru, možno zhliadnu? ako "rôzne projekty zápasia medzi sebou" (92). Je potrebné neustále sa obracia? k textu , porovnáva? s vecou, MENSURATIO AD REM (49), od ktorej by sa nám malo dostáva? utvrdenia že sa uberáme správnou cestou. Ak sa tak nedeje, je pravdepodobne príčinou nezdaru náš vlastný postoj - naše vlastné zabehané návyky a modely ktoré niesú v súlade s vecou samotnou. Vhodným prípadom je napr. neobvyklé užitie jazyka. Gadamer nazýva násilnou snahu preklada? či vyklada? text užitím nášho vlastného balíčka konceptov, naopak tvrdí že "bije do očí, že naše porozumenie sa musí da? vies? jazykovými uzancami doby a autora samotného" (94). Na toto odlišné užitie jazyka nás upozorňuje práve skúsenos? nezdaru v porozumení - nezdar teda nieje našim nepriateľom v prípade že sa ním nenecháme odradi?. Osobne som takýto nezdar konkrétne pocítil v prípade spomínanej afinity.

Čo platí pre jazykový úzus platí aj pre predbežné predjímanie obsahu textu. Nieje žiadnym tajomstvom že výroky môžu ma? viacero zmyslov a "vždy rozlišujeme, z tej situácie v ktorej práve sme, medzi rôznymi zmyslami, tj tými ktoré za možné pokladáme a tými ktoré považujeme za predom absurdné" (98). Treba si položi? otázku: Na základe čoho si ten či onen konkrétny zmysel vyberáme ? Isté procesy priebehajú, isté významy sa integrujú vždy keď vedomie s niečím pracuje a patrí k ľudskej prirodzenosti že sa tak deje na základe predpripravenej siete predsudkov a názorov. Je dobré ma? to na pamäti. Hermeneutický postoj "predpokladá isté uvedomenie ktoré keď rozvrhuje svoje názory a predsudky ich za také označí" (99). Takýmto postojom utvárané vedomie, tj. vedomie ktoré zbavilo svoju predpojatos? extrémnej povahy, sa stane úplne otvoreným pre akúkoľvek zvonka prichádzajúcu inakos?.

Dejinné vedomie už nieje slobodným rozvrhom - je odsúdené k tomu aby si trvale uvedomovalo svoju predpojatos?. V svojom kruhovom pohybe -v dialektike medzi hádaním zmyslu celku a jeho vysvetlovaní z častí- však smeruje k "svetlu dokonalého porozumenia" (102). K súboru kruhových vz?ahov častí a celku sa pridáva predjímanie dokonalej koherencie - "každé porozumenie textu predpokladá , že sa bude riadi? transcendentnými očakávaniami, ktorých pôvod je treba hľada? vo vz?aju medzi zámerom a pravdou" (103). Pre objasnenie - keď čítame list o istej udalosti nemierime na myšlienky autora, ale k udalosti samotnej. Taká je pôvodná podmienka každej hermeneutiky: "musí by? spoločným a všezahŕňajúcim odkazom k veciam samým" (105). Tento predmet bádania sa prejavuje skrze tradíciu a tradícia je aj odpoveďou na otázku "Odkiaľ k nám prehovára?". Je preto treba postavi? sa do stredobodu - medzi predmet a medzi tradíciu.

Záverom Gadamer tématizuje tri súvisiace problémy pojmy hermeneutiky - "časovos?", "dialektiku predsudkov" a "historický predmet". Časovos? nechápe priestorovo, ako nejakú vzdialenos?, priepas? ktorú musíme svojim bádaním prekonáva?. Chápe ju pozitívne , je "pôda ktorá nesie dianie a v ktorej prítomnos? korení" (106). Podstatný je pre neho produktívny aspekt času - čas je svetlom v ktorom sa nám zjavuje všetko čo nesieme z minulosti, "časová vzdialenos? veci filtruje" (107) a umožňuje aby -skrze kontakt s tradíciou- do popredia vystúpili aj predsudky pravdivé v kontraste k predsudkom falošným. Dialektické vz?ahy medzi tým čo je organickou súčas?ou mojej sústavy názorov a tým cudzím čo ku mne zvonku prichádza, a ich vzájomná previazanos? je opísaná slovami "nový postoj bude ten starý naďalej potrebova? pretože sa sám nemôže úplne rozvinú? pokiaľ nevie v čom a čím sa proti nemu postavi?" (110)

Pojem ktorý rezonuje celým dielom - a to najmä vtedy keď sa hovorí o porozumení ktoré začína a končí vecou samotnou - je "historický predmet". "Pre objektivistický historizmus je historický predmet zmesou o sebe a pre nás, zmesou ozajstného nedejinného predmetu a našich historických ilúzií" (112). Gadamer považuje tento koncept za neudržateľný, pretože to o čom tu hovoríme je "jednota môjho s iným...stred, v ktorom sa zjavuje účinné bytie dejín i účinné bytie dejinného vedomia" (113) Na historický predmet nehľadíme zdiaľky, je to vz?ah, afinita, ktorej zložku utvárame.

Aj po tre?om prečítaní textu , po tre?om vstúpení do kruhu ktorý chápem skôr ako dostredivú špirálu, cítim
že v ňom existuje ešte mnohé čo ostalo môjmu zraku zahalené. Je to text nesmierne hutný , na pár stranách je "zašifrované" množstvo informácií. Aj napriek tomu že chápem nesmiernu dôležitos? toho ako sa jednotlivé časti textu podieľajú na celku som v svojej práci vedome nespomenul niekoľko odstavcov týkajúcich sa vz?ahu prirodzeného a pozitívneho práva z prednášky o Aristotelovi a prípadného záujemcu odkazujem k Zdroju samotnému. Taktiež sa vzdávam plánovaných snáh o prekonanie textu jeho kritikou keďže sa počiatočný odmietavý postoj napokon zmenil v stav v ktorom mi práca s textom spôsobovala istú formu radosti. Nedá mi však nevyjadri? svoju ľútos? nad tým že sa autor nestal svedkom nástupu transformácie prírodných vied (viz. Prigogine - Řád z chaosu) ktorá by mohla ma? za následok niečo čo text vôbec nepredpokladá - a totiž že to budú prírodné vedy kto sa nechá inšpirova? princípmi Geisteswissenschaften !

Princípmi ktoré sa možno dajú zhrnú? do vety ktorú mám perom napísanú na prvej stránke výtlačku tohto tajomného diela. Znie: Skutočnos? je taká, že my a text sme prepojený.