no skvele, tak takyto cas o rok Vas bude urcite naplnat vediet pisat na pockanie taketo prace:

muahahah
aspon, ze mam vela bodov z filozofie

Erich Auerbach - Mimesis
(referát)
Odysseova jizva

Na počátku vedle sebe Auerbach klade dva literární vzorky evropské tradice. Prvním je Homérova Odyssea( konkrétně část kdy, je Odysseus rozpoznán starou služkou, když mu omývá nohy při po návratu na Ithaku), druhým příkladem je pak starozákonní příběh o obětování Izáka. Záměrně se jedná o dva epické (dle Auerbach „bezpochyby antické“) texty z přibližně stejného historického období.
Zatímco Homérovi postavy se dle Auerbachovi interpretace pohybují pouze v ploché přítomností - každý aktér jeho básní se právě nachází na jediném sledovaném místě, zjiš?ujeme, že u hebrejského textu přítomnost hraje roli jen velmi malou. Proto každá Homérova postava, aby se na svém místě mohla před čtenářem pevně uvést, je vykreslena podrobnostmi ( vzhled, místo odkud přichází, její pocity…atd.), které jsou však velmi podstatné pro přítomný děj. Díky zmíněnému zpřítomňování že tyto podrobnosti, chápou jako součást děje, který je pravidelně rozložen do všech těchto odkazových pásem. Homérův jazyk je pravidelný a drží se jasných obrysů, nic nenechává nevyřčené, nestane se, aby se něco jen tak zjevilo a nemělo to další význam. Aby Homérův čtenář uvěřil scéně s omýváním nohou (Služebná pozná na nohou převlečeného Odyssea jizvu, kterou mu jako malému chlapci způsobil divočák, a tak odhalí jeho převlek), musí se přítomnost přenést do Odysseova mládí a do lesů jeho strýce, který také musí být blíže určen. Vypadá to jako by Homér vedl neustálý boj o skutečnost, založenou na časových a hmotných evidencích. Jeho hrdinové tak mluví o svých citech, uvádějí je do širších souvislostí, které ovšem nemají časovou ani prostorovou perspektivu.
Pohlédneme-li nyní na Auerbachovo podání scény, kdy Abrahámovi je uloženo obětovat svého syna Izáka, zarazí nás absence jednotlivostí. Nevíme, kde postavy stojí, jak vypadají a jednotlivé výpovědi přestáváme chápat jako informace, zato nám však stále unikají do symbolické roviny. Nejvýraznější postava - - Bůh, ke kterému Abrahám hledí ( nejedná se o pohled směrem k něčemu, ale spíše vnitřní odevzdání), je pouze částečně přítomen a blíže neurčen. Nikde ho nevidíme, je ukryt v temném pozadí, k němuž nám text neposkytuje klíč. I samotná jazyková forma je mnohem prostší ,omezuje se na úsečné přímé řeči (v protikladu k Homérovým bohatým výpovědím postrádajícím autenticitu). Tato nejistota a „spirálovitost“, spojující subjekt příběhu - Abrahámem vystupuje z obrazu, vzdaluje se a rozplývá se do temné palety nepopsaných prostředí ukrývající i Boha a jeho motivy, musí být pro čtenáře nutně mnohem působivější, než styl Homérský.


Pravidelný Homérský text, s jasným a osvětleným pozadím, si klade odlišné cíle, kterým je struktura podřízena. Homérovým cílem je,dle Auerbacha, okouzlení smyslů a nemá tak výkladové ambice. Naproti tomu text starozákonní má ambice určit místo historické pravdy. Vypravěč ve starozákonním textu sám musel v řečené věřit, ale tuto víru rovněž také vyžadoval. Díky své nejasnosti a neurčitosti volá Starý zákon po výkladu, který, podle Auerbacha, u Homéra ani není možný. Tento výklad je ale možný pouze přijmeme-li text tak, jak se sám nabízí – jako jediný pravdivý svět. Zatímco se nám Homér podbízí a žádá si naši přízeň, které následně předkládá svoji pověst, Písmo svaté si nás chce podrobit, o nic nežádá, ale odmítnutí nás nutně staví do pozice rebelů.

Oba představené texty mají v sobě uloženy základní typy, které dále formovaly evropskou tradici. Homérský realismus (odlišný od klasického, autentického)- popis, plynulost, důraz na prostředí a jednoznačnost, oproti němu Starozákonní diskurz -
- zdůraznění určitých částí na úkor jiných, složitost pozadí, sugesci nevysloveného, světodějný názor a útržkovitost. Oba tyto styly se přímo podílely na pozdějším utváření evropského pojetí skutečnosti.


Fortunata

Zde Auerbach porovnává dva jiné vzorky. Porovnává epizodu z Petroniova románu, část z knihy Tacitových análů a Petrův pád podle Marka z Nového zákona. To vše opět uvádí do souvislosti s Homérem a židovsko-křes?anským myšlením.
Již na první pohled vidíme výrazný posun mezi Homérem a Petroniem v epizodě, kdy vypravěč Encolpius naslouchá hodnotícímu tlachání svého souseda, který dokonale svojí řečí určí jak celé stolující společenstvo, tak i především sám sebe. Pojetí skutečnosti zde je jiné než u Homéra. Petrónius nehovoří za sebe, ani za svého vypravěče, nýbrž nechává hovořit jinou postavu se kterou se nijak neztotožňuje, nechává hovořit obraz sám. Tím dosahuje zvláštní realističnosti, které se Homér nemohl ani přiblížit. Stejně jako Homér i Petrónius prozradí vše - nic nenechá nevyložené .Obrazu společnosti u stolu se nám dostane jednoznačným popisem ze strany subjektivního náhledu jedné z postav. Hlavním rozdílem mezi Homérovým a Petroniovým textem je vztah k časovému rámci. Oba považují za důležité uvést své aktéry do časových souvislostí. U řeckého posluchače se předpokládalo, že bude čas nahlížet jako neměnnost řádu a tím bude spoluvytvářet iluzi neměnného základu společenské struktury. Naproti tomu čtenář Petronia by měl chápat jeho potřebu uvést historicky podmíněné posuny v charakterech a postavení svých postav tak, že hovoří-li o minulosti a současném stavu hodující Trimalchionově společnosti, uvádí nás do světa neustálých proměn a zrodů, kde osudy lidí jsou unášeny mohutným proudem kupředu. Hovoří zde o hře náhody – naprostý opak Homérského díké.
Významnou úlohu zde hrála, ostatně jako v jiných antických dílech, též štěstěna. U Petrónia je štěstěna brána prakticky a lidštěji, nikoliv jako bytostná vnější síla; je spojována s osudem jednotlivců, který se ve své konečné banalitě podobá.
Individualismus u Petronia zabraňuje odhalení společenských sil, které jednotlivé osudy výrazně determinují.

Jestliže se tedy antické literatuře dařilo postihnout lidský život ve své každodennosti na povrchním historickém pozadí, tedy nehistoricky a staticky, není to pouze v zúženém pojetí realismu, ale především v omezenosti jejího historického povědomí.
Auerbach pro srovnání uvádí část z Tacitových Annálů, kdy je popsán postupný nástup revolty legiích po smrti císaře Augusta a počátek rebelie v Germánii. Ačkoliv se nám může zdát, že řeč buřiče Percennia je plná historických postřehů a výkladů, Auerbach k tomu poukazuje na povrchnost a subjektivitu Percenniova náhledu a také odhaluje Tacitův, předem vyjádřený, nesouhlas, který můžeme připsat jeho aristokratickému konzervativnímu smýšlení, odsuzujícímu sociální pochody jako bezhlavé pohyby v davu. Takto nám vyvstává na mysli, že antická historie neznala dějinné síly, nýbrž pozorovala jen pohyb úspěchu a neúspěchu, neřesti a ctnosti, nezajímala se o vývoj ale o morální hodnoty. Toto prohlédnutí téměř není možné uvědomíme-li si, že jak u Homéra, tak Petrónia, Tacita a dalších antických autorů se stále pohybujeme v zpřítomnělém ději, který neumožňuje hlubinnou analýzu. Stále je zde používán vysoký moralistický a rétorický styl, který , i když je na první pohled velmi dramatický, shledáváme povrchním, bez možnosti přesáhnout antický realismus a antické historického povědomí.
Jako protikladu je užito „moderního“ textu - části Markova evangelia, kdy Petr třikrát zapře svoji příslušnost k následovníkům Ježíše. Všechny postavy mají opět (jako v příběhu o Izákaovi) více méně neurčitou minulost, ze které však vyrůstá jejich zkušenost. Petr je zde zachycen ve své nejupřímnější lidskosti, vystavený strachu a obavám. Jeho víra ho dovedla až na úplné dno a pak mu opět dala sílu nalézt nový „zrak“. Marek tak postihuje sílu ukrytou uvnitř lidského jedince, kterou může časem předat i ostatním jedincům – jedná se o dějinný pohyb tolik vzdálený antickým autorům. Pozorujeme zde zrod duchovního hnutí v nejspodnějších vrstvách života všedních lidí, které se brzy rozrůstá a disponuje silou změny.
Co se týče stylu, je patrná opět stylová smíšenost na straně židovsko-křes?anského písemnictví a stylová diferenciace na straně antické.


Závěr

Při náhledu na obě kapitoly z Auerbachových Mimesis si musíme uvědomit jasné odlišení literatury antické a židovsko-křes?anské. Zatímco antičtí autoři popisují vše z jakéhosi nadhledu, rovnoměrně pojímají scénu a nic neponechávají nejasné. Židovsko-křes?anská tradice sestupuje blíže k dění nutí čtenáře hledat výklad. Jde o výzvu adresovanou doslova každému čtenáři. V antické literatuře nemůžeme najít transcedenci, kterou židovsko-křes?anská literatura obsahuje.
Antičtí hrdinové jsou prokreslováni do detailů, oproti tomu stojí jen naznačené biblické postavy, jejichž opravdovost spíše vytušíme z náznaků gest a pohybů. Křes?anství se zde přímo odpoutalo od estetické tradice, která antické písemnictví svazovala a ty prvky Starého zákona, které byli blízké spiše židovské tradici byly přetransformovány a uvedeny jako symboly či ekvivalence života Kristova, aby tak mohly dále plnit výkladovou funkci, která jim byla církví určena. Tato cesta ale dovedla křes?anskou tradici k rozkolu mezi smyslovým jevem a jeho výkladem.
Ze srovnání také vyplívá i skutečnost, že stylová čistota není nutně vázána na požadavek pravdivosti, míšení stylů této pravdivosti pak spíše napomáhá.