Autor sa v diele „Úvod do (současné) filosofie“ snaží ukáza?, čo je to filozofia. Pre tento účel sa pokúša predvies? svet filozofie akoby „zvnútra“. Dôraz pritom kladie na zrozumiteľnos? a súčasne na „negativitu“, ako nosnú tematizáciu filozofie.

Prednáška prvá
Jednota filozofie: Platón a Kant

Platónov mýtus o jaskyni predstavuje ľudí, ktorí žijú v podzemnej jaskyni, z ktorej vedie nahor ku svetlu jediná cesta. Ľudia žijú v tejto jaskyni od narodenia, navyše sú spútaní a nemôžu sa hýba?. Nemôžu ani pohybova? hlavou, takže sú nútení hľadie? stále pred seba. Vzadu za nimi horí oheň a nachádza sa tam taktiež nízka stena, na ktorej podobne ako v divadle striedavo vystupujú rôzne figúry – napodobeniny ľudí, zvierat, predmetov atď., ktoré tam niekto nosí a predvádza. Zajatci to však netušia a tak si myslia, že tiene, ktoré vidia, sú čímsi skutočným. Dokonca medzi sebou sú?ažia a snažia sa odhadova? poradie, v ktorom sa tiene objavujú. Potom je ale jeden z väzňov zbavený pút a donútený obráti? sa. Samozrejme je oslepený a poci?uje boles?, a keď vidí samotné napodobeniny, neverí, že sú „skutočnejšie“ ako tiene. Postupne však privyká dennému svetlu a spoznáva, že pravým pôvodom všetkého jasu, a teda aj toho čo videl v jaskyni, je Slnko. Keď chce ale ostatným poveda? čo videl, vysmejú sa mu, pretože nemá žiadne hmatateľné dôkazy, a nie je schopný sú?aži? s nimi v rozpoznávaní tieňov.
Platónov mýtus o jaskyni je klasický filozofický text - symbol filozofie samej. Je v ňom znázornené jej tajomstvo i jej dramatickos?. Obrazy a myšlienkové motívy, ktoré obsahuje, žijú ako základ našej kultúry dodnes. Preto je potrebné uvedomi? si, že naše myslenie je nesené nesmierne dlhou tradíciou a aj keď si to neuvedomujeme, myslíme spôsobom, ktorý je sformovaný celými tisícročiami.
„Obvykle se říká, že filosofie vznikla tehdy, když překonala mýtické myšlení: zatímco v mýtu žije člověk tak, že neklade otázky (nebo? mýtus je svět, v němž jsou odpovědi dány předem, před otázkami), filosofie se naopak vyznačuje tázáním: problematizací“ (str. 10-11) Svet filozofie je teda svetom neistoty oproti predchádzajúcemu svetu istoty. Tento negatívny rys, spojený so vznikom filozofie a filozofovaním samotným, je v Platónovom mýte o jaskyni všadeprítomný. V jeho filozofii svet ideí, svet pravého súcna, stráca istotu v našom svete, v onej jaskyni, a až teraz je táto jaskyňa poznaná ako jaskyňa. Dá sa tiež poveda?, že práve táto problematizácia znamená zrod človeka ako človeka.
Každá negácia vytvára protiklad. Touto negáciou sú vyznačené samotné hranice nášho sveta - až touto negáciou je náš svet naozaj definovaný. Je separovaný od čohosi úplne iného, ktoré je určené ako miera nášho sveta. Platónsky termín pre toto absolútne rozhranie, ktorého narysovaním vlastne začína filozofia, je chórizmos.
„Filosofie člověka probouzí k tomu, čím jest, aniž o tom ví, a probouzí jej tak, že mu tuto jeho nejzákladnější situaci staví před oči, aby se v ní poznal. A jakmile je tu filosofie, není již návrat do bezpečí mýtu možný, pak je už před člověkem otevřeno pouze to, zda je ochoten sebe sama převzít, anebo zda se sebe sama raději vzdá, bude před sebou utíkat.“ (str. 12) Mýtus o jaskyni Platón vyložil ako mýtus o konci mýtu, a v istom podstatnom zmysle už nemôže by? mýtom, pretože objavuje a ohlasuje negativitu. A mýtom nie je aj preto, že poznáme jeho autora.
Mýtus o jaskyni je text, ktorý znázorňuje prechod od mýtu k filozofii. Tento prechod však nie je možné predvies? inak ako práve filozofickým mýtom, pretože filozofia je tu až vtedy, keď sa prebudila z mýtu. Platónov mýtus predvádza túto separáciu, keď formuluje naše poznanie o niečom úplne inom.

Kantova filozofia je „kritická“ - je to filozofia, ktorá si kladie za cieľ poznanie a vymedzenie hraníc nášho poznania. Je ale kritická aj v tom zmysle, že vedie polemiku s filozofiou svojich predchodcov a svojej doby, s doterajšou filozofickou tradíciou. Filozofia, z ktorej vychádzal a proti ktorej sa Kant staval, bola buď empirická (presvedčená o tom, že všetko poznanie čerpáme zo skúseností našich zmyslov), alebo racionalistická (zastávajúca názor, že ak je myslenie ponechané osamote, je schopné pomocou logických operácií deduktívne vypracova? myšlienkový systém, ktorý sa zhoduje s tým, čo reálne existuje).
Racionalistické presvedčenie má svoje korene v najstaršej gréckej filozofii, v tom čomu Gréci hovorili logos (slovo, myšlienka, reč). Myšlienka „logickej štruktúry sveta“ je teda veľmi hlboká a stojí už na samom počiatku ľudského filozofovania. „Kant však racionalismu klade důležitou otázku: čím je tu zdůvodněna tato důvěra, že vnitřní nutnost logiky (čili: vnitřní nutnost našeho myšlení) zaručuje realitu toho, co je myšleno?“ (str. 14) Problém racionalizmu vidí v tom, že myslenie a poznávanie nie je to isté, pretože myslenie potrebuje pre to, aby sa stalo skutočným poznaním, nejaký empirický základ, ktorý poskytuje zmyslová skúsenos?. V poznaní nejde o istotu faktickú, ale nutnú, takú, ktorá sa neviaže na to, čo je tu a teraz.
Proti tomu stojí fakt matematiky, teda to, že matematiku, ktorá nijako nezávisí na zmyslovej skúsenosti, možno úspešne aplikova? na realitu. Matematika ako keby potvrdzovala racionalizmus. „Kant říká, že je třeba provést kritiku poznání: určit, jaké jsou jeho prameny, tj. odkud poznání čerpáme, zjistit, jak postupuje a poznat jeho meze, které nemůže překročit.“ (str. 15)
Obracia sa teda k analýze a popisu nášho poznania. V predbežných úvahách už vyšli najavo dva základné momenty nášho poznávania: zmyslovos? (zmyslová skúsenos?) a myslenie. Jedno ani druhé nemožno izolova? alebo nadradi? nad druhé, a súčasne nás matematika núti vysvetli? fakt, že sa poznatky čistého myslenia môžu zhodova? s realitou.
Matematika je „čistý produkt rozumu“, nespočíva teda na skúsenostných základoch, a aj tak majú jej vety „objektívnu platnos?“. Matematika, napr. geometria, svoje poznatky konštruuje v myslení bez toho, aby bola závislá na reálnej prítomnosti príslušných predmetov. „Jestliže však můj názor či představa může předcházet skutečnosti předmětu samého, znamená to, že tento názor obsahuje cosi, co „v mém subjektu předchází všem skutečným dojmům, jimiž na mne předměty působí“.“ (str. 16) Tento rozbor matematického poznania vedie Kanta k tomu, čo nazýva „koperníkovským obratom“: „Dosud se předpokládalo, že všechno naše poznání se musí řídit předměty, avšak za tohoto předpokladu je marné snažit se o těchto předmětech dozvědět a priori pomocí pojmů něco, co by naše poznání rozšířilo. Zkusme tedy, nepovede-li se nám v řešení úkolů metafyziky lépe, vyjdeme-li z toho, že předměty se musí řídit našim poznáním…“ (str. 16)
To, čím sa takto „vopred“ „riadia“ predmety, musíme hľada? ako vo vnímaní (v Kantovej terminológii „zmyslovos?“), tak v usporiadaní toho, čo sme pomocou zmyslov získali (v Kantovej terminológii „rozvažovanie“). To, čo nám poskytuje zmyslovos?, nie je chaos, ale tento materiál je už vzhľadom k niečomu akoby predbežne usporiadaný. Tento zdanlivo „obyčajný“, nesformovaný materiál už nejako v sebe obsahuje isté elementárne vz?ahy, teda je v ňom už obsiahnutý určitý spôsob, ako je nám čosi dané. Práve tieto vz?ahy sú to, čo nepochádza z vecí samotných, ale z nás, sú to vz?ahy času a priestoru a čas a priestor, ako hovorí Kant, sú formami názoru - nie vlastnos?ami vecí.
Podobne aj rozbor myslenia ukazuje, že je tu čosi subjektívne, totiž kategória rozvažovaní, vďaka ktorým je dopredu formované to, s čím naše poznávanie pracuje. „Materiál, který dává naše smyslovost, je jistá mnohost, kterou rozvažování spojuje či pořádá: mnohost se operacemi rozvažování stává jednotou.“ (str. 17)
Z tejto Kantovej analýzy poznávania je možné pochopi?, prečo sa naše poznanie zhoduje so skutočnos?ou - skutočnos?, s ktorou sa stretávame, je už totiž vždy pre naše poznanie akoby „preformovaná“. Podľa Kanta poznávame iba to, čo je už nejako „subjektívne“ spracované, podmienené ľudskou mysľou (teda ako hovorí Kant, poznávame javy). Poznatok o predmete môže by? iba poznatkom toho, ako je nám predmet daný, ako sa nám javí – nemôže by? poznatkom predmetu samotného. Kritika tak súčasne vyznačuje úzke medze nášho poznania.
Kantovu filozofiu interpretuje Martin Heidegger tak, že my, ako ľudské bytosti, nedisponujeme absolútnym poznaním. Nedisponujeme ním, pretože sme konečné bytosti. „Věc nazýváme jevem, fenoménem, pokud ji měříme absolutním, božským poznáváním, jehož akt věci tvoří, protože bůh je původcem.“ (str. 18) Podľa Heideggera neleží dôraz v Kantovej filozofii na tom, že naše poznanie je nedokonalé, ale predovšetkým tu ide o vymedzenie určitého typu poznávania, a teda nakoniec aj o určenie nášho spôsobu bytia. Poznávanie ako ľudské poznávanie je konečné, pretože človek je konečná bytos?, tj. je odkázaný na to, čo je mu dané. Heideggerovou terminológiou povedané: „člověk je vržená bytost – je vždy již v něčem, co si sám nedal. To není charakteristika našich smyslových orgánů nebo naší mysli, nýbrž takto jsme.“ (str. 19) O javoch teda nehovoríme preto, že sme nedokonalí, ale preto, že predikát „dokonalosti“ nám ako konečným bytostiam neprislúcha. Kantova „vec sama“, ktorá je nám nedostupná, nie je niečo iné za javom, ale je to ten istý predmet predstavovaný inak, je to predmet absolútneho poznania.

U Platóna aj Kanta tak vidíme v istom zmysle to isté, merítkom je u nich čosi absolútne iné - čosi za hranicami nášho sveta.

Prednáška druhá
Fenomenológia E. Husserla: problém zmyslu

Edmund Husserl si uvedomoval, že sa vo zvláštnej kríze ocitla nielen veda, ale vlastne celý duchovný život. Stále viac sa prehlbuje podozrenie, že veda nie je schopná poveda? čokoľvek podstatné k otázkam poslednej, existenciálnej pravdy. Mnohí cítia, že veda nedokáže presvedčivým spôsobom rieši? problém hodnoty - zmyslu ľudskej existencie. To isté platí aj pre súdobú filozofiu. Neznamená to, že veda je neúspešná ako veda. Veda sa ale nepýta, ako je vôbec poznanie možné – veda jednoducho poznáva. Keďže sa ale nestará o svoje základy, nevidí v nich krízu „vedeckosti“. Veda postupuje tak, že sa svet, ktorý buduje (svet ideálnych predmetov a ideálnych objektívnych vz?ahov, svet presne merateľného) stále viac vzďaľuje svetu prirodzenej skúsenosti - svetu, ako ho každý deň prežívame. Žijeme tak akoby v dvojitom svete.
Husserl navrhuje vráti? sa pred vedecké konštrukcie. Heslom jeho fenomenológie sa nestáva skúmanie výkladov veci, ale náhľad veci samotnej. Náš svet je už vždy najrôznejším spôsobom interpretovaný - inak povedané, náš prístup k svetu je vo väčšine prípadov sprostredkovaný. Naše videnie a vôbec vnímanie sveta je vždy do určitej miery ovplyvňované tým, čo vieme. Vždy sa už pohybujeme v určitom výkladovom rámci. Dalo by sa teda poveda?, že môj prístup k svetu sa v prevažnej miere odohráva akoby v tretej osobe - akoby v živle „neosobnosti“. Naviac sa náš kontakt so svetom, naša komunikácia s druhými, nutne deje v jazyku, teda v istom elemente zástupnosti (pretože každý jazykový výraz je znak, ktorý, ako hovorí jeho najznámejšia definícia, „zastupuje samotnú vec“, pričom touto vecou nie je). Kedykoľvek používame jazyk, hovoríme o samotnej veci akoby v jej neprítomnosti.
„Proti tomu přichází Husserl s požadavkem názoru a celý svůj záměr shrnuje heslem „k věcem samým“.“ (str. 22) Je potrebné objavi? a sprístupni? oblas?, ktorá je pôvodným prameňom zmyslu, toho, že svetu vôbec rozumieme, keď sa s ním stretávame. Základná otázka Husserlovej filozofie teda znie, kde sa skrýva táto pôvodná dimenzia ľudského života. Ani jemu samotnému nebol cieľ a zmysel fenomenológie, ako svoju filozofiu nazval, od počiatku zrejmý. Jeho fenomenológia kryštalizovala postupne. Jedným z problémov vedy je to, že sa nepýta, ako je poznanie možné. Problém je v tom, že neviem, ako si poznanie môže by? isté svojou zhodou s poznávaným predmetom. Je potrebné vyrieši? problém objektivity nášho poznania. To, že sú predmety „transcendentné“ (že existujú nezávisle na nás), je niečo, čo vždy samozrejme prijímame a z čoho vychádzame. Toto presvedčenie ale musí niekde vznika?, musí ma? svoj pôvod.
„Transcendence“ věcí netkví v „povaze“ předmětů samých, nýbrž tkví ve způsobu, jímž k věcem přistupujeme, tkví v tom, jak jsou nám dané, tedy ve způsobu, jímž existují pro vědomí.“ (str. 25) Husserl tvrdí, že oným miestom, kde sa s vecami pôvodne stretávame je vedomie. Skúmanie sa preto bude musie? sústredi? na to, ako sa predmety dávajú nášmu vedomiu. Pretože sa však skúmanie prenáša na pôdu vedomia, bude to skúmanie v reflexii: vedomie sa bude obraca? k samému sebe, bude študova? svoje štruktúry. Táto reflexia je súčasne krok, ktorým (ako skúmajúce vedomie) opúš?am „prirodzený postoj“, ktorý je zameraný opačným smerom, pretože v každodennom živote sa neobraciam do seba, ale predovšetkým k svetu. Prirodzený postoj teda znamená, že žijem v skutočnosti tak, ako sa mi dáva. Tento svet, v ktorom žijem, je neustále tu - existuje. Nemení sa, aj keď sa trebárs pri jeho výklade mýlim. Svet je pre mňa jednoducho tu, z toho vychádzam a spolieham sa na to. Podľa Husserla je táto „viera“ generálnou tézou sveta, ktorú ustavične a spontánne (neuvedomujúc si to) „vykonávam“. Ku mne ako ľudskej bytosti ale patrí sloboda. Môžem kedykoľvek pochybova?, zdrža? sa súdu, úplne o všetkom čo existuje. Touto pochybnos?ou môžem vyradi? i samotnú generálnu tézu sveta. Znamená to, že si ju môžem uvedomi? (teda sa od nej dištancova?, odstúpi? od nej) a neprevádza? ju. Povedané Husserlovými slovami ju môžem „uzátvorkova?“. Môžem neži? v tejto viere v existenciu sveta. Akt zdržania sa generálnej tézy nazýva Husserl gréckym termínom epoché (zdržanie sa súdu). Zdržiavam sa síce každej viery, avšak celý prúd skúsenostného života, všetky moje prežitky sú stále tu. Naďalej ich prežívam, avšak spolu s tým ich tiež reflektujem, pretože kedykoľvek môžem svoj pohľad na nich „zlomi?“. Pretože som výlučne na pôde vedomia, je to, čo takto vidím, ničím nesprostredkovaný názor. Akt vyradenia generálnej tézy objavuje nové pole skúmania:
1. Tradične sa rozlišuje vnímanie predmetu a vnímanie toho, čo je vo vedomí (vnútorné vnímanie vlastných prežitkov). Predmet sa teda ukazuje nášmu vedomiu - ako poznávaný je odkázaný na vedomie. Možno teda poveda?, že bytie prírody a bytie vedomia je bytie v rôznom zmysle (v jednom prípade závislos?, v druhom samostatnos?). Nejde o nejakú reálnu závislos?, ale beží práve o zmysel bytia jedného a druhého. Zmysel bytia prírody je relatívny k zmyslu bytia vedomia, ktoré ho poznáva.
2. Aktom epoché je vyradené všetko „svetové bytie“ – je suspendované a zostáva v platnosti fenoménu (odtiaľ názov fenomenológia). Avšak vedomie je moje vedomie, je súčas?ou mňa ako psychofyzickej, konkrétnej bytosti, mňa ako človeka, ktorý žije v tomto svete - je to vedomie, ktoré skúma psychológia. Aj toto vedomie je súčas?ou sveta, je to čosi, čo rovnako ako veci prijímam ako existujúce. To znamená, že rovnako toto vedomie musí by? suspendované, „uzátvorkované“, aj ono tu musí zosta? ako fenomén. Ale aj tento fenomén sa práve ako fenomén musí niečomu ukazova? – a neukazuje sa vedomiu psychologickému, ale fenomenologickému. Tomu vedomiu, ktoré Husserl nazýva absolútnym čiže transcendentálnym.
„Všechno zkoumání prožitků v reflexi se děje na půdě tohoto fenomenologického či transcendentálního vědomí.“ (str. 28)
Až po týchto úvahách a predbežných krokoch je možné skúma? problém poznania a jeho objektivity. Problém poznania je problémom vz?ahu vedomia a jeho predmetu. Po prevedení aktu epoché je však existencia skúsenostného, transcendentálneho sveta „uzátvorkovaná“, a to čo ostáva je vedomie, teda celý prúd skúsenostného života so všetkými prežitkami, ktoré sa dajú študova? v reflexii.
Prežitok je určitý akt – akt myslenia, predstavovania, chcenia (myslím, predstavujem si, chcem). Súčasne je však každé vedomie vždy vedomím niečoho – myslím niečo, predstavujem si niečo, niečo nenávidím. Vedomie je vždy k niečomu zamerané, v každom prežitku je vedľa aktu prežívania niečo ako predmetný pól, ktorý je v rôznych spôsoboch prežívania identický.
Tento vz?ah je základnou vlastnos?ou vedomia a bez tohto pólu, bez tohto vz?ahu vedomie vôbec nemôže existova? – bez tohto vz?ahu nemá zmysel hovori? o vedomí – vedomie je týmto vz?ahom. Podľa Husserla je vedomie charakterizované intencionalitou. „Intencionalita však není nějaký most mezi vědomím (vnitřek) a předmětem (vnějšek), nýbrž vztah k předmětu je cosi původního, vzhledem k čemu jsou charakteristiky jako „objektivní“ anebo „existující vně“ odvozené“ (str. 29)
Nemá zmysel pýta? sa, ako môže myšlienka prekroči? (transcendova?) samú seba k predmetu, pretože myšlienka je vždy transcendujúca. Vždy je to myšlienka niečoho, vždy čosi myslí – inak by bola ako myšlienka nemysliteľná. „Maurice Merleau-Ponty vyjadřuje tuto situaci efektní formulací: Jsme odsouzeni ke smyslu.“ (str. 30) To všetko súvisí s tým, že k nášmu životu patrí (bez toho, aby sme si to uvedomovali) generálna téza sveta.
Keďže je vedomie niečo, čo „plynie“, objavuje sa v Husserlovej fenomenológii opä? problém času. Ďalší zásadný objav fenomenológie súvisí s aktom epoché – s prechodom z prirodzeného životného postoja k postoju fenomenologickému, teda s vyradením generálnej tézy sveta. „Epoché je akt naprosto celkový, v něm zaujímáme postoj ke světu v celku, zaujímáme absolutní distanci, tedy běží tu o průlom čehosi zcela nevšedního do každodenního světa.“ (str. 31) V našom každodennom svete nemožno objavi? žiadnu motiváciu k tomuto aktu – znamená to, že tento absolútny odstup od sveta ukazuje na istú základnú možnos? alebo schopnos? človeka, na schopnos? absolútnej dištancie, na zápornos?, ktorá je spojená s ľudskou existenciou - tá ale nie je iba negáciou - je objavom iného sveta. A keďže akt epoché uskutočňujem zo slobodného rozhodnutia, poukazuje to zároveň na problém slobody.

Prednáška tretia
Filozofický problém času: Bergson a Husserl

Fenomenológia chce skúma? veci tak, ako sa nám ukazujú. Predmety sa ukazujú nášmu vedomiu - sú intenciálne obsiahnuté v našich prežitkoch (pretože každý akt vedomia je vždy vedomím niečoho) a tieto prežitky možno skúma? reflexiou (skúma? ich štruktúru, to, ako je v určitých prežitkoch daný určitý typ predmetu). Celé toto skúmanie sa pohybuje na pôde fenomenologicky očisteného vedomia, ktoré Husserl nazýva absolútnym či transcendentným. Vedomie je však prúd, plynutie, a teda aj všetky prežitky sú súčas?ou tohto prúdu. Ak tento prúd nepochopíme, je skúmanie prežitkov neúplné, ak nie chybné. Fenomenológia sa tak musí zaobera? časom.
Problém času je jeden z najstarších a najzáhadnejších filozofických problémov. Prvý krát bol jasne formulovaný už na pôde Aristotelovej filozofie. Na prelome 4. a 5. storočia povedal Sv. Augustin o čase toto: „Co je tedy čas? Dokud se mne na to nikdo neptá, vím to; jestliže to však chci vysvětlit někomu, kdo se táže, nevím.“ (str. 35)
V bežnom chápaní sa nám čas rozpadá do troch momentov alebo fáz: 1. prítomnos? – čas, v ktorom práve hovorím; 2. minulos? – tá je však iba vďaka tomu, že o nej viem (napr. že mám pamä? a v pamäti zadržiavam to, čo pominulo) – minulos? je teda vždy akoby prítomná minulos?; 3. budúcnos? – to, čo iba príde či prichádza (naše nádeje alebo obavy, to, čo očakávame a k čomu sa upíname) – budúcnos? je teda vlastne prítomná budúcnos?.
Spomínaná okamžitá prítomnos? predstavuje to, čo práve uplynulo, akonáhle o tom hovorím. Znamená to, že prítomný okamih má nulovú hodnotu. Prítomnos? ako moment času teda v tomto ohľade neexistuje. Prítomnos? nie je niečo, čo by mohlo by? dané nášmu vedomiu tak, aby k nemu ono vedomie mohlo nahliadnu? – ani čas nahliadania totiž nestojí ale plynie.
V tomto zmysle je možné poveda?, že na čas je možné nahliadnu? z vonkajšej strany. To, na čo ale takto mimo čas nahliadame, nemôžme označi? za prítomné, pretože mimo čas je čas (a teda aj jeho momenty) zrušený. Aktuálne sa tak vynára otázka večnosti.
„Věčnost pro nás znamená představit si všechno, co minulo, všechno co jest, a všechno co bude, ale představit si toto vše nikoli v sukcesi, po sobě (nebo? taková sukcese již předpokládá plynutí, čas), nýbrž naráz, v jediném okamžiku, což si ovšem představit nedokážeme.“ (str. 37) Preto môžme poveda?, že čas je „symbolom“, „znakom“ toho, ako sme – ukazuje našu konečnos? – je symbolom nás, smrteľných bytostí.
Večnos? by mala by? hĺbkou času – rozlúštením jeho tajomstva. Z tohto pohľadu je potom čas „darom večnosti“. Večnosti je akoby pôvodný či rajský stav nevinnosti.
Sukcesia potom nie je slepým ubiehaním ale spením. Čas má pôvod vo večnosti a do večnosti sa vracia. Budúcnos? je počiatkom ku ktorému sa čas vracia, aby zrušil sám seba. „Čas je způsob bytí věčnosti.“ (str. 37-38)
Proti objektívnemu času, ktorý je spojený s priestorom, stojí čas úplne iný – náš osobný čas. Ten pritom vôbec nie je rovnomerný, a je to zároveň čas akoby kvalitatívny (oproti kvantitatívnemu všeobecnému a objektívnemu).
Čas má vo zvláštnom zmysle „osobnú“ povahu. Otázka „čo je to čas“ tak rovnako naznačuje otázku „čo som ja, čo je človek“. Som ten istý, a predsa nie som rovnaký, pretože som iný o to, čo som prežil.
Východiskom kritiky vedeckého prístupu Henriho Bergsona je presvedčenie, že náš intelekt, rozum má zásadný sklon eliminova? zo všetkých predstáv skutočnosti kontinuitu, trvanie a projektova? do nášho chápania toho, čo trvá, priestorové modely. Podľa Bergsona je príčinou samotná povaha nášho rozumu. Poznanie začína v okamihu, keď človek začne svoj svet, svoje najbližšie okolie segmentova? - členi? vo svojej aktívnej skúsenosti na „veci“. V tomto rozčleňovaní a praktickom triedení majú pôvod slová a teda pojmy.
Akonáhle naráža vedecké myslenie na kontinuum, tj. na čosi, čo plynie alebo trvá, potom takéto javy buď eliminuje, alebo ich prevádza na rozčlenené súbory vecí. Jedine takto segmentovaná skutočnos? totiž môže by? uchopená pojmovo. Vlastnos?ou pojmu je ďalej to, že zovšeobecňuje. Jednotlivé je pojmovo uchopiteľné iba tak, že je vyjadrené pomocou vlastností, ktoré má táto jednotlivos? spoločné s množstvom iných vecí – práve tým sa ale z vedeckého uchopenia nutne vytráca všetko jedinečné.
Podľa Bergsona z toho plynie nevyhnutný záver – veda nie je schopná chápa? život (nedokáže pochopi? tvorivos?, jedinečnos?, trvanie) – nie je schopná uchopi? nepretržitý pohyb a tým menej čas. V jeho filozofii je pojem trvania (a teda aj pojem času) úplne centrálny. „Nemůže-li být trvání tématem vědy, musí být tématem filosofie (metafysiky, říká Bergson), nebo? filosofie je schopna intuice, to jest nahlédnutí či vžívání.“ (str. 43)
Je zrejmé, že ja sám môžem svoje vedomie nielen pozorova? (reflexia, analýza...), ale zároveň vždy svojím vedomím som – teda k nemu môžem nahliada? vďaka intuícii. Bergson tvrdí, že až vďaka intuícii som schopný vo svojom vnútri odhali? čosi, čo je neporovnateľné s čímkoľvek, čo môže konštatova? analýza – teda práve prúd vedomia, postupnos? svojich duševných stavov, z ktorých už každý zároveň predpokladá to, čo bezprostredne prichádza, a obsahuje v sebe to, čo predchádzalo. Práve toto je trvanie. V skutočnosti žiaden z mojich vnútorných stavov nezačína ani nekončí, všetky sa predlžujú vchádzajúc jeden do druhého. „Naše minulost kráčí za námi v patách a neustále se rozrůstá, cestou ustavičně pohlcujíc přítomnost.“ Preto môže Bergson poveda?: „... u téže vědomé bytosti není nikdy dvou identických momentů.“ (str. 45) Duševný stav, ktorý by sa nemenil, je nemysliteľný práve preto, že vedomie nie je bez pamäti, teda bez toho, aby sa k prítomnému dojmu či pocitu nepripájalo stále ubiehajúce minulé prežívanie.
Trvanie predstavuje túto tvorivým spôsobom sa rozvíjajúcu kontinuitu a podľa Bergsona je prameňom času. Princípom trvania a teda aj princípom času je potom pamä?.
Analýza vnútorného času je rovnako základnou súčas?ou Husserlovej fenomenológie, pretože tá reflektuje na prežívanie, analyzuje rôzne spôsoby prežitkov, avšak každý prežitok je ako súčas? vedomia súčas?ou prúdu vedomia. Fenomenológia ukazuje, že sa všetko čo je zjavuje alebo môže zjavova?. Iba vďaka zjavovaniu môže ma? čokoľvek zmysel, iba vďaka nemu žijeme vo svete existujúcich vecí, ktorému rozumieme. Vedomie je pre fenomenológiu univerzálnou sférou či pôdou zjavovania. „V časovosti je třeba vidět vlastní scénu, z níž a na níž se rozvíjí svět ve svém zjevu. Posledním horizontem zjevování je čas.“ (str. 49)
„O čase nelze říci, že jest. Nelze se ani ptát, co je čas.“ (str. 49)

Prednáška štvrtá
Veda a „prirodzený svet“

Východiskovým motívom Husserlovej fenomenológie je kríza vedy, a rovnaký motív sa objavuje aj v Bergsonovej filozofii trvania a kontinuity. Táto kríza tkvie v prehlbujúcom sa pocite, že aj keď je veda nepopierateľne úspešná, mlčí pri otázkach o posledných, existenciálnych pravdách. „K otázce smyslu lidské existence, k problému životní hodnoty nemá věda, jejímž modelem je především matematicky formulovaná přírodověda, co říci.“ (str. 51) Podľa Husserla je potrebné vysledova?, kedy a akým spôsobom k tejto roztržke došlo a aké sú jej príčiny.
To, čo okolo seba vnímame, sú vždy nejaké tvary. Mnohos? prírodných tvarov, ktorými sme neustále obklopení, je v zásade nevyčerpateľná a nie je možné nájs? dva absolútne rovnaké tvary. Nanajvýš je možné túto rozmanitos? roztriedi? – sprehľadni? určením istej typiky. Rôznos? tvarov je totiž vždy obmedzená hranicami daného typu (napr. stromy). Táto „obmedzenos?“, „ohraničenos?“ či „definícia“ typu je ale značne široká, variácia tvarov vo vnútri daného typu je obrovská a jeho hranice nemožno určova? s úplnou presnos?ou.
Pre praktické potreby zaobchádzania s vecami v našom bežnom styku s nimi však nutne potrebujeme niečo presné a predovšetkým identické – porovnateľné. Technika potrebuje nejaké mierky – ľahko identifikovateľné tvary. Preto boli už v antike postupnou idealizáciou odvodené určité základné, ideálne tvary – priamky, trojuholníky, kruhy atď. Vďaka tejto idealizácii konkrétnych tvarov vznikla (na základe praktických potrieb) v antickom svete geometria. V určitých obmedzených či vybraných oblastiach skutočnosti geometria umožňuje presnú orientáciu vo svete, ktorý je inak iba približný. Tieto ideálne tvary formulované geometriou vyrastajú na pôde nášho každodenného sveta a v zásade sa od tohto sveta ani neodpútavajú – sú stále akoby jeho súčas?ou. Husserl hovorí, že vytvárajú v tomto svete „ostrovčeky racionality“. „Svět je stále poci?ován jako v zásadě jediný svět.“ (str. 53)
Zmena podľa Husserla nastala až príchodom novoveku. Charakteristickým pre novovekú vedu a filozofiu je to, že proces idealizácie aplikuje na prírodu ako celok a súčasne s tým vyjadruje všetky tvary a ich vz?ahy vrátane pohybu pomocou matematiky (matematizácia prírody). Novovek teda prináša vznik matematicky konštruovaného sveta idealít – vznik exaktnej reality. Naviac sa pre novovek stáva práve takto formalizovaná príroda, prírodou vo vlastnom zmysle slova. Následkom toho je svet, v ktorom každý deň žijeme chápaný ako nedokonalý, odvodený – nepresný. Na druhej strane sa onen svet pravý, exaktný (merateľný a predvídateľný) stáva nenázorným. Nakoniec teda žijeme v dvojitom svete, kde je pôvodný svet prehlásený za nedokonalý, pretože jeho pravdou sa stal svet exaktný.
Problém poznania sa vynára vďaka spretŕhaniu väzieb medzi týmito oboma svetmi. „Vycházíme totiž z toho, že nežijeme původně u věcí, nýbrž že k věcem teprve musíme obtížně hledat přístup.“ (str. 54) Nedokážeme vysvetli? fakt, že svet poznávame a rozumieme mu. U Husserla sa tak vynárajú pochybnosti aj o samotnej racionalite. Veda totiž stratila z očí svet v ktorom prirodzene žijeme. Prirodzený svet je stratený, a predsa je stále tu. Avšak na to, aby sme ho mohli znovu vidie?, je potrebné vyradi? všetky teoretické konštrukcie, ktoré ho zakrývajú. Toto znovuobjavovanie sveta je cieľom fenomenológie, ktorá je postavená na názore – na prezentácii vecí samotných. Jej pohľad pritom odhaľuje čosi diametrálne odlišné od toho, čo explikuje veda.
Husserlovský fenomenologický prístup vychádza z najelementárnejšej skúsenosti, z analýzy nášho vnímania – z jeho „intenciálnej štruktúry“. Korelátom vnemu je vnímaná vec. Ku každej veci však rovnako patrí okolie a pozadie (vec vnímaná ako izolovaná je teoretickou abstrakciou). „Každá věc je vždy zasazena v určitých souvislostech.“ (str. 56) Ak si napr. v mysli vybavujem nejakú vec, spolu s vecou si vždy vybavujem aj jej bezprostredné okolie, ale ani toto okolie nie je ohraničené – vždy som schopný vybavi? si aj jeho ďalšie „pokračovanie“. Husserl hovorí, že ku každému vnemu patrí horizont ďalších možných vnemov. Aj keď svoju pozornos? väčšinou výslovne na tento horizont neupriamujem, vždy ho môžem „vyplni?“ – vždy môžem odvráti? pozornos? od veci a sledova? to, k čomu ma odkazuje. „Součástí každého vněmu je tedy určité očekávání“ (str. 56) V každom okamihu svojho života žijem v takomto očakávaní – vždy môžem nejako anticipova?, predvída?, teda tematizova? práve tie poukazy, ktoré tvoria horizont môjho prirodzeného života (nutnou podmienkou možnosti tohto predvídania je časovos? nášho vedomia). V očakávaní žijem práve preto, že môj život nie je životom medzi izolovanými vecami - je životom v bytostných súvislostiach. Nie však v súvislostiach kauzálnych, ale v súvislostiach zmyslu.
Pri vnímaní sa môžem samozrejme zmýli?, avšak s vecami sa musím najprv môc? stretáva? (musím už rozumie? ich vnútorným možnostiam) a až potom ich môžem mylne identifikova?. „I každý rozpor je rozpor na půdě hlubší jistoty.“ (str. 57) Celok, v ktorom sa pohybujem a v ktorom stále žijem svoj život je v zásade vždy nejako istý (aj keď sa mi jednotlivosti ktoré pozorujem môžu javi? neisté).
Ukazuje sa, že tento celok je už vždy nejakým spôsobom štruktúrovaný, pretože základné rozvrhnutie prirodzeného sveta je dané predovšetkým tým, že ja, ktorý vnímam, som telesná, teda situovaná bytos? – moje stretávanie sa s vecami je umožnené mojimi zmyslovými a vôbec telesnými orgánmi. Moje telo je akoby nulový bod prirodzene prežívaného sveta, z ktorého vychádza a ku ktorému sa viaže orientácia. „Tělo je primární „zde“, vzhledem k němuž se určuje blízkost a vzdálenost.“ (str. 58) Blízkos? a vzdialenos? ale nemá len úzko priestorový zmysel. Blízke je to, čo je mi blízke, ale aj známos? toho, v čom žijem, zasadenie tam kam patrím – je to blízkos? prostredia v ktorom sa vyznám. Blízkos? a vzdialenos? má teda primárny význam domova a cudziny. Blízke je to, čo poznám, to, čo je mi príbuzné – zatiaľ čo vzdialené je to, čo je mi cudzie. Avšak ani toto vzdialené sa nevymyká širšiemu rámcu zmysluplnosti (vzdialené je neaktualizované aktuálno známe z analýzy vnímania). K mojej situovanosti, ktorá je daná telom, prináleží rovnako pevný referent každého pohybu – zem, ako protiváha pohyblivého (ako zakorenenie a ako sila – teda opä? nič objektívne a merateľné).
Základnú štruktúru prirodzeného sveta tak predstavuje zvláštna otvorenos? do všetkých strán, perspektíva ubiehajúceho či rozprestierajúceho sa „a tak ďalej“. Táto súvislos? s pevným centrom a stále menej zreteľnými okrajmi je stále tu. Akékoľvek súcno je vždy z tohto sveta. Analýza vnemu tak ukazuje fenomén sveta - svet je práve táto súvislos?, horizont všetkých poukazov, horizont všetkých horizontov. „Všechno, co jest, je ze světa.“ (str. 59)
Nutnos? nového zamyslenia nad podstatou rozumu, vedy, vyplýva práve z týchto otázok. Objektivizmus vo vede aj vo filozofii je zabudnutím pôvodne subjektívneho (ľudského) sveta. Skúma? rozum, vedu - znamená nájs? v dejinách bod, kedy sa zrodila, pretože vedecký prístup k svetu je iný postoj, ako je postoj prirodzeného prežívania sveta. K tomuto obratu došlo podľa Husserla v 6.-7. storočí pred n.l. v Grécku – je teda súčasný so vznikom filozofie. Typický je napr. prístup Sokratov. „Sókrates je filosof, který zkoumá, tj. je rozhodnut (a toto rozhodnutí se stává principem jeho života) nepřijímat žádné předem dané mínění, žádnou tradici, pokud se sám svým nahlédnutím nepřesvědčí o její oprávněnosti.“ (str. 60) Sokrates už svet neprežíva, ale zaujíma k nemu dištanciu. Je to však dištancia absolútna, pretože Sokrates zaujíma odstup ku všetkému, čo je (rodí sa v údive), a tento celok ukazuje práve touto dištanciou.
S týmto objavom sveta a s dištanciou k nemu sa objavuje aj nový spôsob života – nová prax univerzálnej kritiky života a všetkých jeho hodnôt, životných cieľov, kritika hodnôt, ktorými sa ľudia riadia, neuvedomujúc si prečo. Pravdivos?, o ktorú je potrebné usilova?, je pravdivos?ou, ktorá slúži všetkých. Tento nový postoj je preto postojom človeka, ktorý si uvedomuje svoju univerzálnu zodpovednos? – snaží sa pozdvihnú? celé spoločenstvo, snaží sa ži? v zodpovednosti na základe evidentných nahliadnutí.
Vďaka takto vytýčenej ideálnej norme môžme konštatova?, že vedecká činnos? je takou prácou, ktorá postupuje k ideálnemu tvaru - mieri teda k čomusi nedosiahnuteľnému. Cieľ rozumu leží v nekonečne. „Směřování k tomuto cíli cestou evidentních náhledů je závazek a spolu s tím je to i definice lidství, které objevilo rozum a vědění.“ (str. 61)
Objav zodpovedného vedenia je podľa Husserla prafenoménom duchovnej Európy – smerovaním k nekonečnému cieľu je definovaná Európa ako kultúrny útvar a je ním definovaná iba Európa. Tento nový postoj, ktorý sa zrodil u nemnohých gréckych filozofov sa postupom času šíri a zasahuje celú spoločnos?. Vznikajúca veda sa rozvíja a prekračuje národné hranice. V tomto procese sa pomaly rodí európske ľudstvo, ktoré síce žije v konečne, ale mieri k pólom nekonečna – nesie v sebe horizont nekonečnej budúcnosti. Keďže iba Európa má vedomie nekonečného cieľa a úlohy, má aj dejiny iba Európa. Dejinný čas totiž rozohráva až vedomie cieľa, ktorý leží v nekonečnosti (Hegel: dejiny sú pokrokom vo vedomí slobody).
Dejinnos? je teda rovnako miestom slobody, pretože iba v otvorených dejinách ideme za život v striktne biologickom zmysle. Súčasne s tým patrí podľa Husserla k dejinám aj vedomie zodpovednosti k tomu, čo je nedosiahnuteľné. V dejinách sa teda realizuje idea, a preto majú dejiny zmysel. Potom ale nemožno vedu stotožňova? s novovekým objektivizmom. Objektívny svet je totiž mimo iného svetom nenahliadnuteľného, veda v ňom teda stráca svoj pôvodný a základný pátos nahliadnutia.
Fenomenológia určuje pri analýze vnemu ako štruktúru vedomia intencionalitu (smerovanie k niečomu, presahovanie k veciam). Vec sa mi však vždy ukazuje iba postupne, v aspektoch. Ku každému vnemu tak patrí jeho príslušný vnútorný a vonkajší horizont - vnímanie je teda nekonečný proces. „Věc sama jako taková tedy vlastně leží v nekonečnu. Věc je nevyčerpatelná. Pravda leží v nekonečnu.“ (str. 63)
Cieľom fenomenológie je obnovi? život z nahliadnutia, život v pravde. Znamená to neprijíma? nič, než to, za čo som schopný nies? zodpovednos?. „Nekonečný úkol vědění nelze redukovat na kteroukoli z jeho aplikací, a? je jakkoli prakticky úspěšná.“ (str. 63) Týmto nekonečným cieľom je práve racionalita, veda a filozofia – preto k nej rovnako patrí idealita a zodpovednos?.
Na Husserlovu myšlienku krízy a zabudnutia prirodzeného sveta nadviazal v 70-tych rokoch český filozof Václav Bělohradský. Jeho téma je širšia, pretože reaguje na krízu normatívnych systémov. Zaoberá sa predovšetkým spoločenskou krízou, ktorá je podľa neho krízou legitímnosti (oprávnenosti týchto inštitúcií) – a vyús?uje v politickom násilí, vrátane vzniku totalitných štátov. Tento proces je následkom toho, že v novoveku dochádza k „zneosobneniu“ prirodzeného sveta. Politika je redukovaná na techniku moci. Je jej ľahostajný každý cieľ, ktorý nejako presahuje praktickú sféru politickej úspešnosti (udržanie a rozvíjanie moci). Politika je teda v novoveku technika moci tak, ako je v ňom príroda matematikou. Politika je technizovaná – štát je následkom toho odtrhnutý od svedomia a osobnej zodpovednosti. Spoločnos? sa stáva predmetom politiky. Idea nahliadnutia (základ pravého vedenia) však nemôže by? prevedená na nejaké neosobné mechanizmy. Zrejmos? evidencie je prežitkom v prvej a nie v tretej osobe. Moderný štát však nedovoľuje, aby súkromná mienka bola sudcom štátnej moci - práve preto, že moc je tu neosobná. Rozhodujúcou inštanciou tak nemôže by? ani svedomie, pretože je v takto pojatom svete iba čímsi súkromným, subjektívnym. „Totalitní stát žije v napětí mezi svědomím a institucemi.“ (str. 65)
Analýza prirodzeného sveta musí nutne tematizova? aj svet – onen zvláštny horizont všetkých horizontov. O tomto svete vieme – svet je teda fenomén. Svet je vždy tu pred nami a je ako horizont. V tomto zmysle nemôže by? nikdy predmetom vyplneného názoru. Znamená to, že sa svet nedá vyloži? z vedomia – svet je čosi ešte pôvodnejšie ako vedomie. Svet – rovnako ako čas – je v rámci Husserlovej fenomenológie „hraničnou skúsenos?ou“. Fenomenológia ju sprístupňuje, nie je však schopná uchopi? ju a vyloži?.

Prednáška piata
M. Heidegger: analýza ľudskej existencie a otázka bytia

Martin Heidegger vzniesol voči Husserlovej fenomenológii zásadnú námietku pri vymedzení samotného vedomia. Husserlovo vedomie ako absolútne bytie, ako posledný základ, je čosi, čo podľa Heideggera nie je fenoménom, ale iba teoretickou konštrukciou. Vedomie je pojatím, ktoré vzniklo na pôde Descartovej filozofie a je určujúcim a nekriticky prijímaným pojatím novovekej filozofie. Husserl skúma štruktúry tohto vedomia, skúma čo je vedomie (intencionalita), ale zabúda položi? dôležitú otázku: ako vedomie je. Nepýta sa aké je bytie tohto vedomia. Podľa Heideggera si Husserlova fenomenológia vôbec nekladie otázku bytia, a pritom by si ju klás? mala, pretože odlišuje vedomie ako iné bytie, než je bytie vecí, ktoré sa vedomiu ukazujú. Obe tieto oblasti teda vymedzuje vzhľadom k bytiu, avšak na bytie samotné sa nepýta – nepýta sa na zmysel toho, čo znamená by?.
Fenomenológia síce vždy vyjde z konkrétneho vedomia, ale iba preto, aby od neho ako konkrétneho abstrahovala a dospela k všeobecným štruktúram. Vedomie je však pôvodne moje vedomie, zatiaľ čo transcendentálne vedomie Husserlovej fenomenológie je akési neosobné či kolektívne vedomie – podstata vedomia vôbec. To, čo je pôvodné, som ale práve ja sám. Teda aj bytie je vždy moje bytie. Ak formulujem a vôbec som schopný formulova? otázku po bytí, potom to znamená, že už vopred nejako rozumiem tomu, na čo sa pýtam. „Bytí vždy již nějak rozumím, jinak bych se na ně nemohl tázat“ (str. 70) V tomto porozumení bytia vždy už nejako žijeme.
Pre pochopenie tohto predbežného porozumenia bytia je potrebné skúma? ono zvláštne súcno, ktoré je schopné sa takto pýta?. Zásadnou otázkou fenomenológie sa tak stáva otázka po zmysle bytia. Fenomenológia už zároveň neskúma nejaké abstraktné, absolútne všeobecné vedomie - v prvom kroku musí skúma?, aké je bytie toho, kto je schopný sa na bytie vôbec pýta?, pretože už bytiu vždy nejako rozumie (aký je spôsob bytia toho súcna, ktoré túto otázku kladie).
Toto súcno Heidegger terminologicky označuje ako pobyt („dasein“). Pobyt je také súcno, ktorého bytostnou charakteristikou je to, že mu v jeho bytí ide o toto jeho bytie. „Pobyt jest tak, že jsa rozumí něčemu takovému jako bytí.“ (str. 71) Pobyt je teda také súcno, ktorému nie je ľahostajné, ako je – je interesované na svojom bytí. Tento spôsob pobytu nazýva Heidegger existenciou. To znamená, že existuje iba také súcno, ktorým je človek. Veci, pojmy atď. majú iný spôsob bytia, preto o nich nemožno poveda?, že existujú.
Som také bytie, ktoré je na svojom bytí interesované. Ak niečo robím, mám vždy na mysli nejaký cieľ, ale tento cieľ je vždy situovaný v širšom rámci toho, o čo v živote usilujem, na čom mi záleží – o niečo mi beží vždy, a finálne mi beží o to, ako som. Všetko čo konám je nejako ukotvené v tomto základnom záujme o moje bytie.
Súcno (napr. kniha) nie je nikdy zjavné (vždy už vopred viem, čo je to kniha, pristupujem k nej ako k niečomu, čoho zmysel je mi už vopred „zjavný“) ako niečo izolované, osamotené. „Každá věc je vždy v souvislosti poukazů a tato souvislost jako celek ve své struktuře je svět. Svět a interes existence tedy spolu souvisí.“ (str. 72)
S bytím toho súcna, s ktorým nejako narábam a o ktorého bytí viem, že nie je mojím bytím (že nie je existenciou), patrí to, čomu hovorí Heidegger „vnútrosvätskos?“ – vždy je už vo svete, vždy ku mne prichádza zo sveta, je vždy zjavné vo svetle sveta. „Svět se tu tedy ukazuje jako podmínka možnosti ukazování se, zjevnosti jsoucího.“ (str. 72) K bytiu vnútrosvätského súcna (Heidegger používa termín to, čo je „po ruke“) patrí, že sa to s ním vždy nejako má, že je na niečo a pod. Nie je to teda „obyčajná vec“ – tá je totiž abstrakciou, ktorá sa tvorí až sekundárne.
Vec má vždy nejaký význam, pretože s ňou vždy niečo „môžem“, ale to znamená, že je zjavná vzhľadom k možnostiam môjho bytia a vďaka týmto možnostiam. „Vztahuji se k věcem vposled proto, protože mi jde o mé bytí, ono poslední „kvůli“, které je jako poukaz skryto ve věcech, je bytí pobytu, který rozvrhuje a realizuje své možnosti.“ (str. 73)
Pretože som interesovaný na svojom bytí, som akoby ustavične na ceste, som voľný ku svojmu bytiu, mám vzhľadom k svojmu bytiu vždy nejaké možnosti. Veci sa nám ukazujú ako majúce význam práve preto, že sme plní záujmov – ja nie som vec medzi vecami, ale rozumiem im, nie som k nim ľahostajný – práve preto, že nie som ľahostajný sám k sebe.
Ako bytie interesované na svojom bytí sa k sebe vz?ahujem tak, že rozvrhujem možnosti svojho bytia – chápem svoje možnosti, predvídam ich vzhľadom k tomu, čo si ukladám, ale práve týmto mojim rozvrhom možností sa mi odomykajú či osvetľujú veci – veci sú to, k čomu mi môžu slúži?, to, čo s nimi môžem podnika?, aby som... To s čím sa stretávam je teda odhalené z možností mojej existencie, vďaka tomu je svet svetom. Svet je tu vždy už spolu s existenciou, teda ako hovorí Heidegger, svet je existenciál. S vecami sa môžem stretáva? iba preto a práve preto, že som vždy už na svete. „Svět patří ke způsobu, jak jsem. Pobyt (jsoucno, jímž jsem, existence) je bytí na světě.“ (str. 74)
Toto vymedzenie je veľmi závažnou kritikou dlhej filozofickej tradície – bytie na svete neznamená nejakú obsiahnutos? v niečom, bytie na svete musíme vidie? ako pôvodné pobývanie s tým čo je zjavné, pôvodné bytie pri tom, čo poznáme a čo je nám blízke (čo je zmysluplné), pôvodné bytie pri tom, čo nejako používame, opatrujeme – čo „obstarávame“. Rozhodne to neznamená nejakú polaritu subjektu a objektu – pôvodnejší ako abstraktná kategória subjektu je práve pobyt, ktorého spôsob bytia je existencia, a pobyt ako existujúci osvetľuje miesto, v ktorom sú mu veci zjavné, na ktorom je spolu s vecami. Vz?ah subjekt-objekt je sekundárnou konštrukciou, ktorá sa tvorí až na rovine poznávania, teda odvodeného vz?ahovania ku svetu – poznávanie nie je pôvodný postoj k veciam, pôvodný je vz?ah záujmu o moje bytie. Len vďaka základnému bytiu na svete je poznávanie možné. Pôvodne už som pri veciach – aby som ich mohol poznáva?, musia mi už by? zjavné.
Svet je podmienkou toho, aby sa súcno mohlo ukazova?, a aby sa mohlo ukazova? v tom, ako je, tj. práve ako „vnútrosvätské“, ako „služba“, ako „prostriedok“ – ako také súcno, ktoré nemá spôsob bytia pobytu. „Já jako existující jsem schopen čehosi velice zvláštního, jsem schopen překročit čili transcendovat jsoucno v celku; jsem schopen transcendovat, vztahovat se k tomu, co není jsoucí, transcendovat k bytí (protože bytí není žádné jsoucno, nýbrž bytí je to, co mi umožňuje mluvit o jsoucnu jako jsoucím).“ (str. 75) Iba vďaka tejto transcendencii sa mi súcno môže ukazova? ako súce - iba vďaka tejto transcendencii, ktorá je vlastná iba existencii, rozumiem bytiu a teda rozumiem súcemu ako súcemu. Viem o rozdiele medzi bytím a súcnom.
Tieto analýzy bytia v svete vrcholia v Heideggerovej fundamentálnej ontológii pojmom staros?, ktorým naznačuje, že pobytu ide v jeho bytí o toto jeho bytie. Staros? je ale určitá štruktúra, ktorá má rôzne momenty:
 Prvým momentom starosti je to, čo označuje Heidegger ako naladenos?. Tento termín súvisí s tým čo bežne poznáme – s náladou, ale u Heideggera je to spôsob existencie, moment starosti. „Nálada je cosi, co na nás dopadá, co nás má v moci, ale lze také říci, že nějak naladěni jsme vlastně neustále. Nálada vyjevuje celkovost.“ (str. 76) Existencia je vždy naladená existencia, čo znamená – má nejako jasno o svojej situácii. Situácia je pritom to, čo som si nezvolil, do čoho som „vrhnutý“ a čo musím prevzia? – s čím sa musím vyrovna?. „Vždy jsem již na světě, z něhož musím přejímat své možnosti, a vždy jsem již takové jsoucno, které musí své bytí nést.“ (str. 77) Existencia je výkon, ktorý je treba kona?. Zo svojej zodpovednosti sa môžem samozrejme vyvliec?, uteka? pred ňou – to však môže iba taká bytos?, ktorá sa dokáže vz?ahova? k svojmu bytiu, teda jedine existencia (zviera, a tým menej nejaká vec, nemôže pred sebou uteka?). Ku každému z momentov existencie teda patrí buď autentické prevzatie, alebo naopak existencia neautentická.
 Druhým momentom starosti je to, čo označuje Heidegger ako rozumenie. Heideggerovo rozumenie je predovšetkým rozumenie možnostiam – moje možnosti ma zo sveta akoby oslovujú, teda pre to, aby som sa ich mohol chyti? im musím rozumie?. Možnostiam ako existujúci rozumiem práve preto, že som existenciou, teda práve preto, že mi v mojom bytí ide práve o toto moje bytie, pretože následkom toho som vždy akoby v pohybe – na ceste za svojím bytím, som vždy čosi ako neustále sa realizujúce bytie, teda nie niečo hotové. Vždy za niečím idem a ako takto smerujúci a usilujúci si otváram možnosti – práve tým však otváram niečo, čo tu síce ešte nie je, ale by? môže, ak sa určitej možnosti chopím. Existencia teda znamená, že som vždy svojimi možnos?ami a že rozumiem možnostiam ako možnostiam – rozumiem veciam ako možným službám či prostriedkom k niečomu. So sebou sa stretávam práve takto cez veci. „Něco ještě nejsem, ale mohu – a věci chápu z tohoto „mohu“, tím, že jsem je jakoby rozevřel v tom, čím mně mohou sloužit a k čemu, a odtud pak rozumím i sobě, tomu, oč usiluji.“ (str. 78) Rozumenie súvisí s možnos?ami, tie však musím nejako v každej situácii otvára? – daná situácia totiž vždy určité možnosti dopredu vylučuje. K rozumeniu teda patria možnosti, ktoré si rozvrhujem. „K rozumění patří rozvrh.“ (str. 78) Rozvrhujem sa vždy zo situácie, teda z toho, do čoho som vrhnutý. Preto Heidegger charakterizuje existenciu ako vrhnutý rozvrh.
 Tretím momentom starosti je to, čo označuje Heidegger ako reč, alebo výklad. Výklad je výkladom toho, čomu rozumiem – je to artikulácia môjho porozumenia. Výklad je teda výkladom toho, s čím sa stretávam.
Na týchto troch momentoch starosti je nápadná ich vzájomná previazanos? – ani jeden nie je možný bez zvyšných dvoch práve preto, že tu máme pred sebou istú štruktúru starosti. Takto sa teda zároveň rysuje štruktúra nášho bytia. Existencia má vždy dve základné možnosti. Buď môže by? existenciou autentickou (prihlási? sa k sebe, vzia? na seba tiaž svojej existencie, interesova? sa na svojom bytí rýdzim spôsobom), alebo naopak existenciou neautentickou (utiec? pred zodpovednos?ou za svoje bytie, pred možnos?ou by? skutočne sebou samým a uchýli? sa k tomu, ako žije každý – ako žije ktokoľvek). Táto štruktúra našej existencie je takto vyznačená iba predbežne. Jej analýza totiž vychádzala z nášho narábania s vecami, ktoré ale ešte zďaleka nie je poslednou pôdou našej existencie – nie je to popis pôvodný. Výklad preto túto štruktúru zatiaľ iba naznačuje.
Naladenie je vrhnutos? (ukazuje k tomu, čo je vždy už tu – ukazuje k danej situácii, v ktorej už som). Rozumenie naopak rozvrhuje (k niečomu mieri - ide za niečím, čo tu ešte nie je). Výklad je výkladom a artikuláciou toho, pri čom som, alebo s čím sa stýkam (je to výklad toho v čom sa pohybujem). Staros? má teda schematickú štruktúru: vždy už – ešte nie – pri niečom, a to sú zjavne všetko poukazy časové. „Struktura pobytu na světě se tedy nakonec ukazuje jako sebepředstih (souvisí s rozuměním: moment budoucnosti) na světě již (naladěnost: moment minulosti) pochopeném a soustředěném k bytí při něčem (výklad: moment přítomnosti)“ (str. 80)
Existencia je zásadne necelá. Je neautentická a nie je naozajstnou existenciou, pretože sa úplne neprevzala a neustále uteká (pred svojou celos?ou). Existencia je celá až vtedy, ak prijme svoju konečnos?, pretože smr? nie je niečo, čo by sa existencie netýkalo a bolo vzhľadom k nej vonkajšie. Smr? patrí k bytiu pobytu, aj ona preto musí by? uchytená ako fenomén existencie.
Staros? (práve preto, že je celou svojou podstatou časová) je schopná prekroči? prítomné – predbehnú? sa k smrti a takto by? celá. Konečnos?, moja smr?, je tou poslednou, najvlastnejšou a nepredstihnuteľnou možnos?ou, ktorú musím prija?, ak chcem by? celo. Až prijatím tejto možnosti a prihlásením sa k nej je tu autentická, teda celá a skutočná existencia. Odkrýva teda štruktúru starosti, ktorú tvoria tri základné momenty úzkosti, svedomia a zodpovednosti. Existencia neautentická je naopak existenciou zakrývajúcou si svoju konečnos?. Rozdiel medzi nimi však nie je v celosti jednej a necelosti druhej – rozdiel je v tom, ako sa pobyt vz?ahuje k svojmu bytiu.

Prednáška šiesta
G. Marcel a A. Camus: dva póly existencionalizmu

„Existence, tedy můj způsob bytí, který Heidegger terminologicky označuje jako pobyt (Dasein), je schopna překročit (čili transcendovat) jsoucno v celku, tj. je schopna vztahovat se k jeho bytí, jež již není něco jsoucího; a je to právě bytí, které dovoluje mluvit o jsoucnu jako jsoucím. A protože já jako existující vím o bytí, tedy vím i o rozdílu bytí a jsoucna, vím o ontologické diferenci.“ (str. 83) Martin Heidegger radikálnym spôsobom transformoval fenomenológiu. V jej záujme teraz nie je nejaké univerzálne „transcendentálne vedomie“. Fenomenológia musí študova? existenciu, to ako existencia je – jej spôsob bytia.
Tento obrat ku skúmaniu existencie je taktiež charakteristický pre nový typ filozofie, rodiacej sa v medzivojnovom období – existencializmus. Vo väčšine prípadov je to filozofia neakademická, neuniverzitná, často (ak je filozofia spájaná s tým, čo je abstraktné, všeobecné, univerzálne) dokonca ani nechce by? filozofiou. Dôvod sa skrýva v podstate pojmu. Tá je totiž v objektivite, v tom, že pod pojmom myslíme všetci to isté, a na tejto vlastnosti pojmu (objektivizácii) stavia veda. Filozofovia existencie ale tvrdia, že prístup k skutočnosti sprostredkovaný objektívnymi a všeobecnými kategóriami nemožno stotožňova? s celým myslením – myslenie je totiž možné aj mimo vedu. Istotne je možné aj iné ako objektívne, merateľné myslenie. Ak sa napr. zaoberáme umeleckým dielom, uvedomujeme si, že aj tu je obsiahnuté určité významné porozumenie tomu, čo znamená by? človekom. Bytostným je na tomto inom druhu poznávania to, že sme v ňom akoby sami obsiahnutí – poznávané je totožné s poznávajúcim. Je ale zrejmé, že v tomto spôsobe poznania nie je možné dokazova?, ale skôr ukazova?.
Ten, kto skúma existenciu, chce do existencie predovšetkým vnika? – chce študova? a odhaľova? jej skryté záhyby, stopova? ju ako čosi živé. Preto písala väčšina mysliteľov existencie okrem filozofických textov aj voľné eseje či dokonca čisto literárne diela - romány, drámy, poviedky.
Francúzsky filozof Gabriel Marcel je najstarším s existencialistov, ktorý svoje myšlienky podal celkom charakteristicky najprv v denníkovej forme. Tak ako hovorí Heidegger o tom, že už vždy ako existujúci máme určité porozumenie bytiu, vďaka ktorému sme vôbec schopný sa na bytie pýta? - hovorí Marcel o tom, že má človek vždy čosi také ako „ontologický cit“, akúsi potrebu bytia. Táto potreba je však u moderného človeka žijúceho vo svete modernej civilizácie poci?ovaná nanajvýš ako nejasný tlak, nervozita. Túto potrebu je teda potrebné nejako tematizova?, rozobra? alebo na ňu aspoň ukáza?.
„Marcelova odpověď zní: jsme jako funkce, přesněji řečeno: jsme jako soubory funkcí; vykonáváme nejrůznější funkce vitální, ale právě tak plníme i rozmanité funkce sociální čili společenské: jsem výrobce, spotřebitel, občan.“ (str. 87) Ak sa však takto stotožňujem so svojimi funkciami, nie vždy sa s nimi dokážem stotožni? úplne. Čas od času mám pocit prázdnoty uprostred plného života. Marcel hovorí, že život takto zakotvený vo funkciách, ústi do beznádeje. Aj tak ale ľudia žijú – aj tak sú nejako schopní odoláva? beznádeji.
Svet funkcií a fungovania je predovšetkým svetom problémov a ich riešení. Podľa Marcela je problém to, čo možno zodpoveda?, teda objektívne vyrieši?. Pred problémom stojím ako pred objektom – práve preto je možné problém rieši? objektívne. Ja sám pritom stojím mimo a problém riešim z vonkajšej strany. Môžem ho takisto opusti? – presta? na neho myslie? a vráti? sa k nemu niekedy inokedy. Hlavné však je, že ak riešim problém, je nezmyselné zaobera? sa nadto aj týmto mojím ja, ktoré daný problém rieši. „Pokud stojím před problémem, nejsem součástí toho, co řeším.“ (str. 88)
Oproti problému stavia Marcel tajomstvo – je to čosi, na čom som sám interesovaný, čosi, do čoho som sám strhnutý a ocitám sa v oblasti, kde už nie je možné rozlišova? medzi mnou a tým, čo je predo mnou.
Marcel vychádza od „sfunkcionalizovaného“ sveta, kde mne, ako obyčajnému vykonávateľovi funkcií niečo chýba. V tomto celom technickom svete sa mi veľmi naliehavo vnucuje základná otázka: prečo? Za zúfalstvom, ktoré sa takto pýta, je podľa Marcela ešte niečo hlbšie, a tým je nádej. Ani na dne svojho zúfalstva totiž nemôžem uveri?, že je nezmyselné všetko. Mám potrebu čohosi, čo toto moje zúfalstvo presahuje, a práve touto potrebou mám účas? na tom, čo je hlbšie než automatizmus sveta funkcií. „„Zoufám“ si tedy podle Marcela znamená: „tedy přece jen alespoň doufám”.” (str. 89) Vďaka nádeji tuším, že je nakoniec svet problémov nesený svetom tajomstva.
Bytie je u Marcela čosi ako zmysluplnos? – je to plné bytie, teda nič čo môžem ma?, ale niečo, čím je môj život nesený a na čom sa zúčas?nujem. Nie je to nič objektívne – je to niečo, čomu Marcel hovorí absolútne Ty.
Toto všetko sú zjavne filozoficky interpretované kres?anské motívy. Marcelovo bytie nie je nič, čo môžem ma?, ale môžem na ňom participova? – som na ňom interesovaný, a preto ho taktiež nemôžem objektivova?, preto je tajomstvom (je neuchopiteľné).

Alber Camus je známy predovšetkým ako autor románov (Mor), noviel (Cudzinec, Pád) alebo divadelných hier (Caligula, Stav obliehania). Filozoficky dôležité sú predovšetkým rozsiahle eseje Mýtus o Sizyfovi a Človek revoltujúci.
Mýtus o Sizyfovi začína Camus vedome provokatívnym tvrdením: „Existuje pouze jediný, vskutku závažný filosofický problém: tímto problémem je sebevražda. Posoudit, zda život stojí či nestojí za to, aby byl žit, znamená odpovědět na základní filosofickou otázku“. (str. 93) Základná otázka našej existencie znie, či je táto existencia vôbec zmysluplná. Existujúci človek hľadá celkom prirodzene nejaký zmysel vo svete a v ľudskom živote, ktorý by podporoval jeho ideály a jeho hodnoty. Chce ma? istotu, že skutočnos?, v ktorej žije a v ktorej sa pokúša realizova? svoje zámery, je poriadkom. Chce ma? istotu, že jeho život je súčas?ou nejakého širšieho procesu, ktorý smeruje k cieľu, pretože iba ak má túto istotu, môže vôbec o niečo usilova?. Túto základnú ľudskú potrebu oddávna podľa Camusa uspokojovali buď náboženskí vodcovia, ktorí na tento zmysel celku nejako ukazovali, alebo - zvláš? neskôr - tvorcovia rôznych filozofických systémov, v ktorých bol tento zmysel sveta vždy nejako dokazovaný, demonštrovaný a zaručovaný. Avšak A. Camus hovorí, že žiaden z týchto systémov neobstojí pred dôslednou kritikou. Potom sa ale ukazuje, že svet vôbec nie je racionálny. To je poznanie, z ktorého sa rodí pocit absurdity, a teda aj otázka samovraždy.
Podľa Camusa predstavuje človek rozpor medzi smerovaním k večnému a konečnos?ou existencie. Absurdita nie je výsledkom dlhého uvažovania, ale východiskom – je ľudskou situáciou. Akonáhle ma nejaká udalos? vytrhne z mechanického života, je spolu so mnou absurdný celý svet. Moju potrebu absolútna totiž nevie uspokoji?. Práve toto je ale podľa Camusa tajomstvo človeka – jeho „ontologický rozmer“. Jeho existencializmus však chce, aby sme si Sizyfa predstavili š?astného. Veľkos? človeka tkvie podľa neho v tom, že chce by? silnejší ako jeho situácia, že navzdory všetkému jedná a tvorí. Preto Camus nesúhlasí so samovraždou. „Sebevražda je kapitulace před absurditou.“ (str. 96) Jeho riešením je skôr revolta. Absurdný človek, ktorý vie, že skončí, sa myšlienke ničoty nevzpiera a chápe svet bez ilúzií. Vo svete nie je nič rozumné a ak chceme v takomto svete ži?, musíme necha? ži? aj absurditu. Nemá zmysel hľada? nejaký únik, pretože z našej existencie uniknú? nemôžeme.
Revolta nie je negácia, ale vzdor – je to pohyb, vďaka ktorému sa človek vzpiera svojej situácii. Camusov záver tak znie: namiesto toho, aby sme zabíjali seba aj iných a umierali preto, aby sme uskutočňovali bytie, ktorým nie sme, musíme ži?, aby sme stvorili to, čím sme. Pre Camusa rovnako ako Heideggera je rýdzou existenciou tá, ktorá neuhýba pred svojou konečnos?ou. Bytie je konečné – filozofia nie je filozofia nekonečného, ale filozofia konečnosti.
S týmto obratom modernej filozofie korešponduje aj téma ľudskej telesnosti. Tradičná filozofia chápala vz?ah duše a tela ako vz?ah protikladu. Pre modernú filozofiu je takýto prístup neprijateľný a prichádza s úplne novým pohľadom na fenomén tela. O tele nie je možné uvažova? ako o niečom, čo nie som ja. Ja som svoj výraz, svoje prejavy – vďaka telu sa ukazujem iným a iní sa ukazujú mne. Nemožno teda hovori? o nejakej úplnej dištancii medzi mnou a mojím telom. Telo nie je nejaké telo, alebo dokonca nejaká vec – je to vždy moje telo (stelesňuje ma). Subjekt (ak je vôbec možné o niečom takom hovori?) je teda vždy subjekt „inkarnovaný“. Telo je zároveň niečo, čo od seba nikdy nemôžem odmyslie?.
Husserlovským popisom vnímania (videnia) povedané: „Všechno co vidím, vidím vždy odněkud.“ (str. 97) Vždy odtiaľ, kde som umiestnený - by? ale niekde môžem iba vďaka tomu, že som telesný. Na moju telesnos? ukazuje napr. to, že každú vec vidím vždy iba z určitej perspektívy (že nevidím nikdy jej zadnú stranu). Ak si predstavujem niečo, čo aktuálne nevidím, a ak môžem túto prázdnu intenciu vyplni? tým, že sa premiestnim tak, aby som túto vec videl, poukazuje to k mojej možnosti pohybova? sa, teda opä? k telesnosti. Môj pohyb je možný iba preto, že som telesná bytos?. Dívam sa vždy odniekiaľ, vďaka telu som teda vždy situovaný. Vďaka situovanosti vidím vždy perspektívne. „Tělo je hledisko všech hledisek, perspektiva všech perspektiv.“ (str. 98) Je ale potrebné si uvedomi?, že bez perspektívy by sme nikdy nič nevideli. Predmet, ktorý by som videl odvšadiaľ, tj. zo všetkých možných perspektív súčasne, by bol predmetom videným odnikadiaľ. Takýto predmet by som teda vôbec nevidel – takto „videný“ predmet by bol neviditeľný.
Podmienkami možnosti nášho vnímania sú hľadisko, perspektíva a situovanos?. Rovnako je situované naše myslenie. Myslím vždy vzhľadom k určitej perspektíve – z určitého hľadiska. Naša situovanos? je preto podmienkou možnosti nášho vz?ahovania ku svetu. Bez „obmedzení“, ktoré nám dáva naša telesnosti, by sme sa ku svetu nemohli vz?ahova?.

Prednáška siedma
Existencionalizmus J. P. Sartra

Jean Paul Sartre vo svojom diele Existencializmus je humanizmus rozlišuje dva druhy existencializmu - kres?anský (Jaspers, Marcel) a „ateistický“ (Sartre, Heidegger). Pre existencializmus je charakteristické základné tvrdenie: „existence předchází esenci (podstatu)“ (str. 101) Znamená to predovšetkým, že je vo filozofii potrebné vychádza? zo subjektivity. Človek je inak ako veci a túto jeho odlišnos? možno ukáza? práve vz?ahom existencie a esencie.
Náš svet je však podľa Sartra s