I. Filosofie jako „překonání naivity“ – „obrácený svět“

1. Přirozený životní postoj a postoj teoretický

§ 1. Přirozený životní postoj

Význam věcí, se kterými se setkáváme, je nám vždy v rámci přirozeného životního postoje (každodenní zkušenost, zařizování, obstarávání) nějak samozřejmě dán. Martin Heidegger zavedl pro takový význam věcí (význam, který pouze naznačujeme a neanalyzujeme!) výrazy: „to, co je před rukou“ a „to, co je k ruce“. (str. 12)
Znalost povahy věcí je v rámci přirozeného životního postoje „naivní“, protože významy věcí jsou v našem jednání spoluobsaženy bez výslovné tematizace.

§ 2. Teoretický postoj

Teoretický postoj nezačíná hledáním toho, co je každodenním životem chápáno jako potřebné, ale ještě neznámé, nýbrž dotazováním – zproblematizováním – známého. (str. 14) Je to postoj, pro který je to, co věci jsou, problémem. V tom, že teoretický postoj vyrůstá jako problematizování samozřejmých každodenních představ, spočívá údiv. Z hlediska teoretického postoje (tedy z hlediska údivu), se přirozený životní postoj jeví jako „naivní“. Naivitu přirozeného životního postoje je možné překonat pochybováním (přirozený postoj je tak zpochybněn).

§ 3. „Nechání-být“ jako ontologický smysl „údivu“

Zaujmout teoretický postoj znamená „nechat-svět-být“ ve smyslu zaujmout vůči němu pozici „údivu“ – „podivovat se mu“, „pochybovat o něm“, a nikoli ho prostě měnit a užívat. (str. 17) Věc tak vystupuje jako to, co je, a nechává to, jak to je.


2. Bližší určení teoretického postoje

§ 4. Vázanost „teoretického postoje“ na LOGOS, „myšlení“

Řecké LOGOS v sobě nese zároveň „slovo“ i „myšlení“, které nelze vzájemně rozdělit. „Nechat-být“ je druh lidského chování, druh lidského vztahu ke světu spjatý s LOGOS, se „slovem“, s „myšlením“. (str. 21) K teoretickému postoji se dá vztahovat pouze hovořením, oslovováním (LEGEIN). V oslovování zaujímám ke světu takový vztah, kde se stává viditelným to, co je jinými způsoby vztahu ke světu (viděním, slyšením) netematizovatelné. Věc „nechám být“ tak, že „označím“, „vyslovím“ co ta věc „je“ – to je „myšlení“ (LOGOS) a jako výsledek získává to, co je významem „slova“ (LOGOS). Parmenides: „Být a myslet je totéž“. Hegel: „Bytí jsoucího je pojem“.

§ 5. Věc jako „substance“ a „akcidence“

Zaujetím „teoretického postoje“ vystoupí (a může být prozkoumána) každá tematizovaná „věc“ v jisté „formální struktuře“. V teoretickém postoji vystupuje každá „věc“ v rozpolcenosti toho „co je“ a toho „jak se jeví“, „jak je nám dána“. (str. 22)
Věc je tvořená svými vlastnostmi. Vlastnosti však nejsou totéž co věc. „Věcnost“ je jednota tvořící identitu „věci“, to, co „stojí pod“. „Vlastnost“ je to, co k tomu „stojícímu pod“ nějak připadne. Jednota tvořící věc, teda „věcnost“ („substance“) – je oproti vlastnostem („akcidencím“) věci způsobem, jak tu vlastnosti jsou. Pojetí „věcí“ jako jednoty „substance“ a „akcidencí“ je způsob, jakým nejčastěji rozumíme jednotlivým „předmětným jsoucnům“ v rámci přirozeného životního postoje. (str. 23) „Věc“ je spjatost látky a formy.

„Přirozený životní postoj“ odpovídá tomu, co nazývá Hegel „vnímání“: „Vněm bere to, co je mu jsoucí jako všeobecno“.

Vlastnost („akcidence“) je dle Hegela: „všeobecná bezprostřednost“.
- „bezprostřednost“ značí, že „vlastnost“ je to „z věci“, co můžeme vnímat svými smysly přímo.
- „všeobecná“ říká, že vnímáme něco, co může jako to „společné“ náležet mnoha různým „věcem“.
- je to taková „všeobecná bezprostřednost“, která připouští současnou existenci mnoha různých vlastností.
- „všeobecná bezprostřednost“ jako taková je „určitá“ - je něčím, co může být vnímáno jen vedle jiných vlastností.

„Vlastnosti“ věci jsou vzájemně nezprostředkovaná mnohost „vedle sebe“ spočívajících „bezprostředních všeobecností“ (str. 25)

Věcnost („substance“) je dle Hegela: „zprostředkovaným všeobecnem“.
- „všeobecno“ značí, že je tím, co „jednotí“ mnohost různých vlastností.
- „zprostředkované“ říká, že „věcnost“ není dána smysly přímo, nýbrž prostřednictvím „vlastností“.
- „zprostředkovanou všeobecnost“ určuje Hegel jako „médium“ – odkazují k němu mnohost vlastností a to, „čeho“ vlastnosti to jsou.
- „věcnost“ je něco jako „nyní zde“ – to však v sobě stále ještě nese „lhostejnost“ vlastností navzájem a vůči „nyní zde“
- vlastnost je „určitá“ tak, že vymezuje možné jiné vlastnosti (bílé nemůže být černé, ale může být tvrdé, sladké...) - je tak jistým „svorníkem“

„Věc“ je jednota mnohých „vlastností“, tzn. strukturou ve smyslu „substance-akcidens“, kde „substance“ je zde cosi jako „nyní-zde“, „jedno“, akcidence pak mnohost „bezprostředněvšedného“. (str. 26)

§ 6. Možné způsoby „teoretického“ – „ontologický“, „transcendentalistický“ a „empirický“ postoj

Zaujetím „teoretického postoje“ rozlišujeme dvě „sféry reality“ – to „co se nám jeví“ (zakusitelný smyslový svět) a to, čím věci „vpravdě jsou“, čeho jsou tyto věci projevem (svět ideí). Takový postoj ke světu - slovně určen jako THEORIA (THEOS /bůh/ + HORAÓ /vidět/), je „racionálním“ (LOGOS) výkladem světa. K „entitám“, které nejsou pozorovatelné a když se jich zmocňujeme „myšlením“ určují, co „věci“ jsou, můžeme zaujmout v zásadě trojí postoj:

1. ontologický postoj – zaujímáme tehdy, když se domníváme, že dané „entity“ - „reálně“ jsou. „Jsou“ jiným způsobem, než ony „pozorovatelné věci“. Můžeme tak zkoumat „jak jsou“ vzhledem k oněm pozorovatelným – můžeme zkoumat „jsoucnost jsoucího“. (str. 28)

2. transcendentalistický postoj – zaujímáme tehdy, když jsme opatrní v domněnce zda dané „entity“ „reálně“ jsou, nebo jsou to pouze jisté struktury v naší mysli, prostřednictvím kterých „vnímáme“ pozorovatelné. Můžeme však o nich uvažovat jako o tom, co musí „platit“ vzhledem k tomu, že to pozorovatelné je tak , jak je. Že „existují“ v tomto smyslu „předpoklady možností“ toho pozorovatelného. (str. 28) Tak je otevřená cesta k hledání „předpokladů možnosti zkušenosti“ a k její analýze.

3. empirický postoj – zaujímáme tehdy, když se domníváme, že dané „entity“ - „reálně“ nejsou. „Reálně“ jsou jen „fakta“, „fakta zkušenosti“. (str. 28)

V rámci těchto tří postojů má jistou „prioritu“ postoj ontologický. Jestliže jsme totiž schopni položit otázku, zda tento zakusitelný svět „za sebou“ skrývá nějaký takový „svět ideí“ – znamená to, že jsme schopni rozumět právě „tomuto“ světu. Máme tedy širší představu o „světě“, než je ta, v níž věříme. Alepsoň „pro nás“ tedy „svět ideí“ existuje. (str. 27) Na to, abychom mohli zaujat transcendentalistický nebo empirický postoj (aby jsme vůbec o něčem takovém mohli hovořit), musíme předběžně zaujat postoj ontologický. Priorita ontologického postoje vychází z toho, že člověk sám je „ontologická bytost“. Heidegger: „Ontická význačnost pobytu spočívá v tom, že je ontologický“ (str.29) Ontologie přitom není nějaká disciplína zkoumající „bytí“, nýbrž je druhem filosofování – je druhem teoretického postoje z něhož vyplývá specifická problematika.


3. Filosofie a věda

Třem základním druhům „teoretického postoje“ – „ontologickému“, „transcendentalistickému“ a „empirickému“ – rozumíme jako druhům filosofování a filosofii rozumíme jako „teoretickému postoji“. Otázka po vztahu „filosofie“ a „vědy“ může být smysluplně položená pouze jako otázka po vztahu „filosofie“ a tzv. „novověké“, „experimentální“ vědy. (str. 34) Pouze ta vystupuje svou povahou vůči filosofii jako něco, co může být tematizováno – jako něco problematické.

§ 7. Základní určení experimentální vědy: struktura „hypotéza-experiment“, „matematizace“

Charakteristickým pro empirickou vědu je (podle C. G. Hempela) tzv. „vysvětlení-hledající proč-otázky“. Novověká „empirická“ věda nevzniká jako „teoretický postoj“ pouhým zproblematizováním skutečnosti každodenního života („Proč je tomu tak, jak je?“), nýbrž jako co do svého smyslu, své povahy a svého charakteru předem určené a předem řízené zproblematizování. (str. 35) Novověká věda je „metodicky abstraktní“ (Anzenbacher), protože její „proč-otázka“ předpokládá, že se pohybuje v ohraničeném poli možných odpovědí. Nezačíná „soustředěním se na fakta“ a odmítáním „spekulace o nich“, ale uvědoměním, že něco jako „reálná“, „empirická“ „fakta“ vůbec není - že „fakta“ mohou být objevena a uchopena pouze „pokusem“. Kladení otázek tak na rozdíl od filosofie není bezpředpokladové – je předem řízeno „předběžným přesvědčením o povaze univerza“ a má tak povahu „výzkumu“. „Předběžný rozvrh univerza“ je v tomto smyslu jistý „předpoklad“ – HYPOTHESIS. Novověká věda je také věda nutně „speciální“, protože „hypotéza“ a jí vlastní „základní pojmy“ určují charakter a šíři „pole“, „tématu“ výzkumu – určitou „předmětnou oblast“ zájmu.
Novověká věda je takový druh poznavatelského vztahu člověka ke světu, pro který je podstatná struktura „hypotéza-experiment“. Tato struktura nenáleží obecně „teoretickému postoji“ (filosofii) a novověká věda je proto nefilosofickým druhem poznání. (str. 38)
Prostřednictvím svých hypotéz buduje experimentální věda jistou „regionální ontologii“ – jistý „náhled na povahu skutečnosti“. Její rozdílnost vůči filosofii spočívá kromě toho, že je hypotézou často jenom předpokládaná (je konstruovaná „nereflektovaně“) - také v tom, že v jistém smyslu „předchází“ svět každodenní zkušenosti, a „na něm se ověřuje“. Novověká věda stojí na předpokladu existence „vždy-již-známého“ (v řečtině „MATHÉMA“), které znala už antika, a matematika se v novověku stala synonymem vědeckosti jako jediná z antických věd.
Tato principiální známost povahy světa je to hlavní, co se děje tím, čemu se říká „matematizace“ a co je bytostně odlišné od filosoficky pojatého vědění. (str. 41)

§ 8. Filosofie jako „univerzální poznání“, stanovisko filosofie vůči novověké vědě

Filosofie je „teoretický postoj“. Se vznikem novověké vědy se vztah „filosofie“ a „vědy“ stává problematickým - původně však byla filosofie dle určitých ontologických představ strukturovanou jednotou „filosofií“ a „věd. Filosofie jako “teoretický postoj“ byla chápána jako strukturovaná jednota, v níž měl své místo také výzkum předmětných sfér, které jsou dnes tématem experimentální vědy. (str. 41)

Aristotelovo pojetí univerzality vědy (filosofie) předpokládá, že jedněmi ze základních charakterů lidství jsou „zkušenost“, „umění“ (dovednost, odborná zdatnost - TECHNÉ) a „pojmové myšlení“ (vědění).
- zkušenost: je zaměřená na jednotlivé; je zaměřená k praktickému užitku
- umění: je zaměřeno na obecné; je zaměřeno k praktickému užitku
- věda: je zaměřená na obecné; není zaměřena k praktickému užitku

Aristoteles označuje výrazem „filosofie“ (FILOSOFIAI) vědy „teoretické“ (THEÓRÉTIKAI), které jsou nadřazeny „poietickým“ (POIÉTIKAI) a „praktickým“ (PRAKTIKAI) vědám.
- „poietická věda“ je „věda o tvoření“
- „praktická věda“ je „věda o jednání“
- „teoretická věda“ - je výslovný „teoretický postoj“, který označuje Aristoteles pojmem „filosofie“ – vzhledem k tomu, že různé „filosofie“ tematizují zvláštní obory jsoucího (fysika, matematika, teologie), jsou „vědami zvláštními“. Nadřazena je jim ještě PRVNÍ FILOSOFIE (PROTÉ FILOSOFIA), která je tím, co je zváno „metafyzika“ a jejímž tématem není zvláštní obor jsoucího, ale jsoucnost samotná – je to věda zkoumající „prvotní příčiny“.

Stanovisko filosofie vůči novověké „empirické“, „experimentální“ vědě:
A. FILOSOFICKÉ - vychází z názoru, že je svébytnou sférou kultury, specifickým druhem lidské poznávací aktivity, který plní specifické funkce – věda je jedním z možných témat jejího zájmů
B. SCIENTISTICKÉ:
a) vychází z názoru, že je filosofie jednou z věd – musí tak ujasnit svůj předmět vzhledem k předmětům experimentálních věd a zároveň přeformulovat své výkazové a důkazové metody do podoby, která se užívá ve „vědě“
b) vychází z názoru, že je „nejobecnější vědou“ – „vědeckým světovým názorem“


II. Ontologický postoj

4. Základní pole zájmu ontologicky orientovaných filosofií

§ 9. Ontologická diference

Dle tradičního přesvědčení stojí na počátku dějin filosofie trojice milétských filosofů: Thálés, Anaximandros a Anaximenes. Zakladatelem filosofické tradice je však dle Hegela Parmenides z Eleje, protože přichází s něčím, co má pro evropskou kulturu epochální význam. Když hovoří o „dvou cestách zkoumání všeho“, nastoluje problém bytí a jsoucna, čímž otevírá pro filosofii základní téma. Jednou cestou (tou „pravdivou“) je přesvědčení, že „jest a vůbec nebytí není“. Cesta druhá, přesvědčení, že „není a že nebytí je nutné“ je totiž smysluplná, avšak nemožná k vyslovení (LEGEIN) a k myšlení (NOEIN). Parmenides vychází z toho, že jestliže „zkoumám vše“, pak se musím (zjednodušeně) ptát: „je svět a je to, co není svět?“ Taková otázka je však zároveň tím, co určuje horizont, v němž je smysluplnou odpovědí právě „jest a vůbec nebytí není“ - odpovědí smysluplnou (možnou), avšak nepravdivou pak „není a nebytí je nutné“.
„Zkoumání světa“ je něco takového, co je vždy již řízeno a orientováno otázkou (Parmenidem explicitně neformulovanou a zpravidla předem neuvědoměle zodpovězenou), zda „to, co je, jest“ a „to, co není, není“. (str. 54) – nebo v obměnách: „Proč je spíše něco, nežli nic?“ (Leibniz), „Rozumíme něco pod slovem jsoucno?“ (Platón)
„Nebytí“ je vždy již spolumíněný horizont nechávající vystoupit „bytí“. Je opakem „jsoucností“ - neustálé naléhavosti, vtíravosti „věcí“ vůči nám. „Jsoucnost jsoucího“ je chápána jako proměnnost způsobů jeho přítomnoti. (str. 57) Věc „je“ ve významu „dispozičního bytí“ – je zde k dispozici. Takový je způsob její „přítomnoti“, jejího „bytí“.

JSOUCNO - vše to, co je, všechny „věci“, „předměty“, „myšlenky“ atd. o kterých jsme přesvědčeni, že jsou, tzn. vše to, co má charakter některého ze způsobů „přítomnosti“, charakter nějaké „danosti“ (Kant), charakter „předmětu bezprostředního vědění“ (Hegel).

BYTÍ - jsoucnost (každého) jsoucího – ten charakter všech „jsoucen“, že jsou. „Bytí“ není nějaké další jsoucno - není to nějaká další „určitá jednotlivá věc“. Je charakterem jsoucen (toho, co je), a tzn. „něčím“ jiným, je „nějak jinak“. Proto v tomto smyslu není, je nic. „Bytí, neurčené bezprostředno, je fakticky ničím a není ani víc ani méně než nic.“ (Hegel, str. 58) Zkoumat a pochopit co je „jsoucnost jsoucího“, tzn. co je „bytí“ je úkolem „první filosofie“.

ONTOLOGICKÁ DIFERENCE - „rozlišení“ „bytí“ a „jsoucna“, které je „diferencí“ a zároveň „identitou“. Rozlišení „bytí“ a „jsoucna“ je formální, nikoli věcné. „Jsoucnost jsoucího“, „bytí“, je něco rozdílného od jsoucna. Zároveň však je bytí charakter „jsoucnu a jen jsoucnu“ náležející, charakter „bez jsoucna“ nemyslitelný, s ním „spjatý“, „smíšený“, na něm participující. V tomto smyslu je bytí se jsoucnem identické (str. 59) Možnost ontologie, tzn. filosofie jako vědy stojí a padá s možností dostatečně jasného provedení rozlišení bytí a jsoucna.

§ 10. Souběžnost výzkumu ontologické diference a tázání po počátcích a příčinách (ARCHAI KAI AITIAI)

Když z důvodu odlišení bytí a nebytí samostatně fixujeme bytí jako fakt jsoucnosti jednotlivého jsoucna, nahlédneme na celý komplex vztahů, který je souhrnně označován Heideggerem zavedeným termínem ontologická diference. V první řadě se nám otevírá vztah bytí (TO ON) a jsoucen (TA ONTA), tedy vztah „jedno“ (TO HEN) – „mnohé“ (TA POLLA). Diference TO ON-TA ONTA vyvstává jako diference TO HEN-TA POLLA.
Samotný Parmenides je ve zkoumání ontologické diference výlučné soustředěn jen na ohled bytí (jsoucnosti) a ohled mnohých jsoucen pro něho zůstává vně zájmu jako oblast „mínění“. Parmenides tak ještě explicitně neviděl v ontologické diferenci vztah zakládání a zdůvodňování – toto nahlédnutí je přínosem jeho žáka Zénóna z Eleje.
„Zénón prý říkal, že vyloží-li mu někdo, co jest jedno (TO HEN), bude on moci říci, co jsou (mnohá) jsoucna (TA ONTA)“. (str. 61) – toto tvrzení je vyjádřením nejistoty ohledně problému jedna (TO HEN), ohledně problému bytí (TO ON) a výrazem touhy nahlédnout povahu bytí. Zénón již oproti Parmenidovi cítí v nahlédnutí bytí nejistotu. Vlastní oblastí jeho kompetence jsou mnohá jsoucna (TA ONTA), ale obrací se také k jednomu (TO HEN), ne však pro ně samo jako Parmenidés , nýbrž proto, že je k němu odkázán úkolem chápat mnohá jsoucna. (str. 63)
Zénón rozumí bytí, jsoucnosti, jako jednotě fundující jsoucna, jako tomu, co zakládá a zdůvodňuje. Jednomu rozumí jako zdůvodňujícímu základu (ARCHÉ, AITION). (str. 63) – bytí je tak uchopeno jako zdůvodňující základ – jako to, „odkud něco jest, děje se a je poznáváno“, diference „bytí-jsoucí“ je odhalena ve svém významu zakládání a zdůvodňování, a tematizace ontologické diference je chápána souběžně jako tematizace „příčin“ (AITAI), principů – výzkumu bytí jsoucna je rozuměno jako výzkumu „příčin“.

§ 11. Idea „první filosofie“, onto-theo-logický rozvrh metafyziky

Aristotelés nazývá „první filosofií“ (PRÓTÉ FILOSOFIA) teoretickou kompetenci (EPISTÉMÉ TEÓRÉTIKÉ) tematizující jsoucno (TO ON). První filosofie se obrací ke každému jednotlivému jsoucnu (TO ON), které je tím „dotázaným“ – tematizuje onen fakt jest (ESTI), na základě kterého (každému) jsoucnu rozumíme právě jako jsoucnu.
Tematem první filosofie je bytí, tzn. jsoucnost, tzn. jsoucno jako jsoucno, tzn. „fakt jest“ vykazovaný (každým) jsoucnem. (str. 65)
Bytí, protože vyvstává jako Nic, vyvstává jako dění, a to ve dvojí situací umožněné podobě, jako vznik a jako zánik. (str. 67) – vzhledem k tomu bytí vyvstává jako cosi již uchopitelného, určitého, a v tomto smyslu klidného, tzn. jako „něco“ jsoucího – co Hegel nazývá jsoucnost.
„Ontologie“ představuje filosofii, v jejímž základu stojí výpověď (LOGOS) o jsoucím (TO ON) braném jako jsoucí (TO ON HÉ ON) – neoznačuje disciplínu, nýbrž způsob, typ, filosofické práce. Ontologie (metafyzika) je způsob filosofování, v jehož základu spočívá „první filosofie“. (str. 69)
Onto-theo-logický charakter tradiční metafyziky znamená, že klasické filosofování je bytostně určeno jako tematizace „jsoucnosti jsoucího“ (onto-) chápané jako „zdůvodňující základ“ (theo-), tematizace prováděná na půdě přesvědčení o jednotě myšlení (NOEIN) a vyjadřování slovem (LEGEIN) jako význačném bytí-zpřístupňujícím lidském aktivismu (-logie). (str. 70) – základní omezení ontho-theo-logického charakteru metafyziky zřejmě zahlédl a pochopil Nietzsche: „Obávám se, že se nezbavíme boha, protože ještě věříme na gramatiku...“ (str. 71)

§ 12. Idea „obecné metafyziky“ (metaphysica generalis) a „metafyzik speciálních“ (metaphysica specialis) – členění II. oddílu.

Metafyzika je věda, která zkoumá „nadsmyslová“, „zkušenost překračující“ jsoucna (např. svět, příroda, duše, čas, prostor) – jsoucna, která jsou v tomto smyslu „za“ (META) oněmi jednotlivým smyslově zakusitelnými jsoucny, „za“ tím „přirozeným“, „přirozeně nám daným“ ( FYSIS).
Filosofie jako ontologický postoj, tzn. ontologie a tzn. metafyzika tematizuje „nadsmyslové jsoucí“. (str. 72)

Struktura „filosofie“, „metafyziky“, členěná podle různých „oborů jsoucen“:
1. „obecná metafyzika“ (metaphysica generalis) – odpovídá tomu, co nazývá Aristoteles „první filosofií“
2. „speciální metafyziky“ (metaphysica specialis) – zabývají se „speciálními“, „zvláštními“ „nadsmyslovými jsoucny“
a) racionální kosmologie (cosmologica rationalis) – tematizuje svět (KOSMOS) jako celek
b) racionální psychologie (psychologia rationalis) – tematizuje to jsoucí uvnitř světa - duši (PSYCHÉ)
c) racionální theologie (theologia rationalis) – tematizuje základ světa - boha


II. C. Člověk

„Člověka lze filosoficky tematizovat pouze v kontextu zvýznamnění světa, bytí či přírody.“ (str. 9) Je tomu tak proto, že člověk již ve světě, v přírodě je a jakkoli může být viděn jako něco význač¬ného, vždy pouze z hlediska takového kontextu. Člověk může být chápán jako „jsoucno mezi jsoucny“ nebo jako „jsoucno překračující ostatní jsoucna“. V tomto případě je ona význačnost spojována se „svobodou“ a chápáním člověka jako „subjektu“.

Člověk je ve filozofii chápán jako:
- „rozumný živočich“ – určení metodicky vycházející z představy o rodech a druzích, o „řádu“ přírody
- „bytost schopná mít boha“ – pro tohle určení platí předchozí představa, avšak vnitřně proměněna teologickými východisky
- „subjekt“, „svobodná bytost“ – určení spjaté s novověkým rozuměním „význačného postavení“ člověka
- „existence“ – určení metodicky spjaté s moderním chápáním otázky po člověku
- „pobyt“ – určení spjaté s moderním ontologickým založením filosofování


13. Člověk v řádu jsoucen

§ 54. Člověk jako „živočich vlastnící slovo“ (ZOON LOGON ECHÓN)

Každé rozumění člověku v sobě nese rozumění bytí, světu a jistému „řádu jsoucen“. V základu antického rozumění člověku stojí Aristotelem explicitně formulované určení „živočich vlastnící slovo“ (ZOON LOGON ECHÓN). Ono „LOGOS“ chápeme ve významu „rozumný živočich“, co odpovídá také každodennímu rozumění člověku. V tomto určení je otázce po člověku rozuměno jako otázce, na kterou lze odpovědět v horizontu představ o „rodech“ a „druzích“. Podle Aristotela je tím, co člověka jako člověka zakládá, „slovo“, „myšlení“ (LOGOS), v modernější interpretaci „rozumnost“. „Duši“ člověka (PSYCHÉ) náleží „vnímání“ (AISTHESIS). „Člověk je ten, kdo je schopen nechat to, s čím se setkává, vyvstat ohledně toho, co to je.“ (str. 13)

Platónovo i Aristotelovo pojetí duše vychází z identifikace duše a života se spontaneitou, tj. s tím co se „pohybuje samo ze sebe“, samovolně - na rozdíl od neoduševnělého, které získává pohyb zvenčí.

Platón uchopuje duši (PSÝCHÉ) abstraktně jako ryzí spontaneitu, co v sobě nese neodvratitelný důsledek její nesmrtelnosti. Ryzí hybný princip světa totiž ze své základní povahy musí být hybný. Zároveň je duše vlastní rys sebeprezentace (zpřítomnění) ve smyslovém světě, rys sebeprezentace jako živého (oduševnělého) jsoucna. „Jako živé (oduševnělé) prezentuje se spontaneita (duše) nutně dvojznačně: jako sebeidentifikace ve smyslovém a jako schopnost zadržení této sebeidentifikace. V tom spočívá její „zdánlivost“.“ (str. 17) Sebaidentifikaci ve smyslově jsoucím - nazývá Platón žádostí. Sebezadržení při sebeidentifikaci ve smyslově jsoucím - nazývá Platón uměřeností, která je charakteristická pro rozumové mínění. Člověk jako „živočich vlastnící slovo“ (ZOON LOGON ECHÓN) je pro Platóna „ze sebe jsoucí jsoucno, jemuž je vlastní nazírat ideje“ (str. 19)

Aristotelova koncepce člověka a duše je v základu totožná s Platónem (identifikace duše a života a určení duše jako spontaneity). Narozdíl od něho však říká, že: „Onen ohled „ze sebe“ nesmí být vůči tomu, co jej vykazuje, fixován samostatně, musí být přísně pochopen tak, jak se podává, tzn. jako naléhání na nás spontánního jsoucna.“ (str. 19) Znamená to, že duše je vzhledem (EIDOS, MORFÉ) tohoto jsoucna, co je pochopeno ontologicky jako vyús?ování vnitřního dynamismu tohoto jsoucna samého tzn. entelechie (ENTELECHEIA) - pro toto jsoucno jeho povahou specifické vztahování se k „okolí“. V jeho vymezení je však rozhodující nejen entelechie, nýbrž též určení první (PROTÉ). Aristoteles proto provádí výzkum duše jako výzkum různých způsobů vztahování se (oduševnělých jsoucen) k „okolí“.

§ 55. Člověk jako „boží obraz“ (imago deí)

Východiskem pojetí člověka spjatého s křes?anstvím, je koncepce „stvoření“. „Člověk je „stvořená věc“ (ens creatum), „konečná věc“ (ens finitum) na rozdíl od Boha, který je „nekonečný“ (ens infinitum).“ (str. 23) Jistá význačnost, která v tomto pojetí náleží člověku, má původ v Genesis. Podle biblické tradice je člověk „obrazem“ a „podobou“ Boha.

Pro sv. Tomáše Akvinského to znamená, že mezi „Bohem“ a člověkem je jistá „podobnost“, a to podobnost, která má charakter vztahu obrazu a vzoru. Přitom platí, že „vzor“ nekonečně přesahuje „obraz“, tedy že „obraz je nedokonalý“. „Že člověk je „obrazem Božím“, znamená, že přes svou konečnost a ve své konečnosti (nedokonalosti) se podobá Bohu ve smyslu „druhové podobnosti“, a zvláště podobnosti „dle útvaru“; „druhový rozdíl“ je něčím takovým, co činí člověka podobným Bohu tak, že je „k jeho obrazu“.“ (str. 24) Člověk je „k obrazu“ Božímu ohledně toho, že je „rozumný“, nikoli ohledně toho, že je, ani ohledně toho, že je živočich. „Živočich vlastnící slovo“ (ZOON LOGON ECHÓN) jde tedy nějak „dohromady“ s „obrazem božím“ (imago deí). Rozdíl je v tom, co se rozumí „rozumností“. „Rozumění Bohu“ a „milování Boha“, je to bytostné určení člověka. „Člověk je imago deí proto a potud, pokud je bytostí, která je s to mít Boha“. (str. 26)

14. Člověk jako subjekt

§ 56. Člověk jako „res cogitans“ (Descartes)

René Descartes (lat. Cartesius) je považován za zakladatele novověké filosofie, jejíž základním kamenem je oproti antice a středověku nové bytostné určení člověka jako subjektu ve smyslu Já (Ego), ducha, vědomí. Toto určení explicitně stojí proti představě o duši (PSYCHÉ). Descartes pojmovo fixuje „Já“, „ducha“, jako „res cogitans“ (v obvyklém předkladu „věc myslící“). K pochopení člověka jako „res cogitans“ a jeho bytnosti jako „cogito“ (myslím) dospívá myšlenkovým postupem zvaným „metodická skepse“, jejíž smyslem je výzkum, hledání a nalezení zdůvodňujícího základu, původního „odkud“, jako toho „odkud je svět smysluplný jako jsoucí a nejsoucí“. (str. 29) Descartes odmítá všechny dosavadní filosofií uznávaná východiska (ARCHAI) vzhledem k tomu, že mají povahu „být získána smysly nebo jejich prostřednictvím“, a ty jak známo nás klamou jak ohledně toho, zda jest to, co podávají, tak ohledně toho, co jest. Zavádí „argument souvislého snu a deceptora“ (ducha klamatele), vystavěný na tom, že neexistuje jistota jestli momentálně, když čtu tento text sním nebo bdím, tedy není jisté, že svět jest a jest takový, jaký ho prožíváme. Descartes dochází k tomu, že to, co jest nutně, a co tudíž je tím, „odkud“ je svět smysluplný jako jsoucí či nejsoucí, ARCHÉ, je Já (Ego). „...věta, Jsem, existuji, je nutně pravdivá ve všech případech, kdy ji pronáším nebo když ji chápu svým duchem.“ (str.31) Descartovo „Ego“ je spontaneita, pozorovatelný ohled vztahování se specifického jsoucna vůči jsoucnům ostatním (i sobě samému) „být ze sebe“. (str. 32) Určení „res cogitans“ tedy znamená jsoucno charakteristické jako svým bytostným určením spontaneitou, jsoucno, které je vzhledem k jiným jsoucnům „ze sebe“ – v novověkém smyslu subjekt. Spontaneita (která je významem Descartova „cogitatio“) je subjektivita. „Cogitatio míní v Descartově vypracování předmětné zprostředkování (Vorstellen), tzn. ontologický významný vztah „spontaneitou specifikovaného jsoucna“ (=subjektu) ke světu a nitrosvětským jsoucnům, vztah aktivně – pasivní (vůle - percepce) povahy.“ (str. 36)

§ 57. „Funkce těla“ a „člověk - stroj“

Novověkou vědou výrazně ovlivněné pojetí člověka jako (mechanicky pojaté) tělesné bytosti pochází od Descarta. Nevystupuje však u něj samostatně a izolovaně, nýbrž jako motiv těla a jeho funkcí, motiv spjatý s cogitatio v nedílnou jednotu. Descartes se pokouší, se záměrem odhalit „věcný obsah Já“ (Ego), uchopit obsah klasického bytostného určení člověka a podřídit ho metodické skepsi. Obrací se zprvu k určení člověka jako animal rationale, tuto cestu ale ihned opouští a představu o duši (anima) fixuje tak, jak se mu sama bezprostředně podává.

„Tělem rozumíme to, co může být jednotně vyjádřeno jako „stroj údů“ a čeho bytostným určením je prostorová lokalizace, možnost být (bezprostředně) vnímáno a schopnost být pohybováno (nikoli schopnost pohybovat se). S duší (anima) jsou podle téhož každodenního přesvědčení spojovány aktivizmy pozorovatelné na takto pojatém těle, aktivizmy vyživování (nutriri), chůze (pohybu „ze sebe", incedere), smyslového vnímání (sentire) a myšlení (cogitare), aktivismy (naprosto ne náhodou) odpovídající aristotelskému vymezení duše, a ohledně bytostného určení duše se Descartes vyjadřuje velmi opatrně.“ (str. 38)

Descartes přichází s odmítnutím představy duše jako představy, která - identifikována s těmito aktivizmy – nepřiměřeně směšuje určení náležející duchu a určení náležející tělu. Ve snaze uchopit „res cogitans“, provádí v rámci těchto klasicky známých aktivizmů diferenciaci.
Jsoucno člověk vystupuje pro Descarta jako syntéza těla a dvou ohledů či typů jeho aktivizmů – „funkcí duše“ (=cogitatio) a „funkcí těla“ (str. 38)

Člověk je dle Descarta pochopitelný nikoli z diference „tělo-duše", konkrétněji sice jako animal rationale, nýbrž jako animus, tzn. z diference „tělo-funkce těla-funkce duše (duch)". Cogitatio míní bezprostředně nepozorovatelný dynamizmus představování, funkce těla pak aktivizmus bezprostředně pozorovatelný a bezprostředně s ním spojený. (str. 39)

Tělo, uvažované společně s jeho funkcemi, vidí Descartes jako složený stroj organizovaný tak, že je mu vlastní „samostatně" reagovat na podněty. Fungování těla přibližuje k „automatu“, „stroji, který se sám ze sebe pohybuje“, „protože má v sobě tělesný princip pohybu", „nemůže však vědět, co činí“( příklad hodin).

Základní charakter těla (reagovat na podněty), který nesmí být zaměňován za spontaneitu (cogitatio), vysvětluje Descartes na základě kombinace krevního oběhu a nervového systému. (str. 40) Srdce nechápe jako aktivní orgán (sval), snaží se krevní oběh vysvětlit jako důsledek uzpůsobení jeho materiálních součástí. „Impulzem“ způsobujícím náhlý nárůst krevního obsahu srdce je dle něho výrazně vyšší teplota v srdci než v ostatních částech těla (proto, že v něm bůh „zapálil... jeden z ohňů bez světla“).

Krev je dle Descarta složena z krvinek (=krevních částeček) různého typu, které nazývá životními duchy. V mozku se soustředí ty velmi malé, jemné a rychle se pohybující, a pak se dostávají do nervů a do svalů v celém těle, kde jsou bezprostřední příčinou či zprostředkovatelem tělesných pohybů.

Descartes dochází k závěru, že „...závisí všechny pohyby, které vykonáváme, aniž by k tomu přispívala naše vůle, jen na skladbě našich údů a plynutí životních duchů". (str. 41) Tak vysvětluje spánek, vyživování, chůzi a aktivity, „jež máme společné se zvířaty".
Naznačené funkce těla jsou u Descarta spjaty s funkcemi duše, s cogitatio, a teprve celý tento dynamismus je dostačující k objasnění jsoucna člověk. Pozitivní materialistickou představu o člověku jako stroji rozvíjí zvl. francouzský osvícenský materializmus.

§ 58. Člověk v kontextu morality (Kant)

„Já“ je totéž jako „Já myslím“, nemá charakter „věci“, má charakter „výkonu“, „činnosti“ a ono „Já myslím“ nazývá Kant „původní syntetická jednota apercepce“. (str. 44)
Svět je (můj) svět zkušenosti, (mnou) vnímaný, myšlený, prožívaný svět. Potud je člověku vlastní cosi jako „Já“. „Já“ je to, „koho “jsou představy. (str. 44)
Člověk je „personalitas transcendentalis“ - toto určení, vážící se na „původní syntetickou jednotu apercepce“ - na ,,já myslím“, ,já spojuji představy“ - je Kantovým uchopením Descartova „Ego cogito“, je určením člověka,, já“ jako „subjektu“.
Člověk braný jako „subjekt“ je „personalitas transcendentalis“, člověk braný jako „objekt“ je „personalitas psychologica“. (str. 45)
V určení člověka jako „objekt“ jde o jeho „fakticitu“, fakticky pozorovatelné, vnímatelné „schopnosti“ a „stavy“ „já“ (později Fichte hovoří o „empirickém Já“).
Člověk je také morální bytost - určuje ho, že má vědomí „odpovědnosti“, „morální odpovědnosti“, cosi, co velmi těsně provází jeho „personalitas transcendentalis“.
„Morální rozměr“ člověka u Kanta ústí do „kategorického imperativu“ jako jisté normy jednání jako lidského jednání.
Obor „morálky“ je pro Kanta něčím, co vykonává bytí člověka jako rozumné bytosti - je záležitostí člověka samého. „Moralita je cosi smysluplného v kontextu uvažování o člověku, člověka jako člověka určující, ne tedy něco, čemu by byl člověk vnějšně podřízen“. (str. 46)
Moralita je schopností „být nezávislý na vnějších dojmech“ čili - ničím jiným než svobodou. Člověk je „svobodná bytost“. Moralita je způsob, jak je nám samým zjevné, že jsme svobodné bytosti. (str. 48)

„moralita“ – „zadržení (potlačení žádosti)“ – „svoboda“

Budeme jednat mravně, tzn. tak jako lidé, budeme-li moci po každém svém jednání chtít, aby bylo obecným zákonem. (str. 50)

§ 59. Člověk v kontextu dějin (panství a rabství)

I Hegel se pohybuje v kontextu uvažovaní o člověku, pro který je charakteristické:

„svoboda“ – „zadržovaná žádost“ – „moralita“

„Žádostivost“ je konkrétní podoba „sebevědomí“ - je způsobem bytí, znamená sice „být tak“, že „být-prostřednictvím-předmětu-vědom-sebe“.
Vědomí“ nese ohled „sebevědomí“. Jestliže „jsem-vědom“, jsem zároveň a prostřednictvím toho „sebe-vědom“. (str. 51)
Druhem „sebevědomého jsoucna“ je „žádostivé jsoucno“. Že je „žádostivost“ „sebevědomí“, říká tolik, že je druhem rozlišování mezi „sebou“ a „objektem“. (str. 52)
Chování ve smyslu žádostivosti je chování rušící samostatnost předmětu. Vztahuji-li se k něčemu tak, že to „žádám“, „chci“, pak onen vztah - je-li úspěšně realizován - znamená, že si přisvojím předmět. (str. 52)
Říše animality je dle Hegela oblast „živého“ a „žádostivého“. Otázku po Hegelově pojetí člověka můžeme položit jako otázku po tom, jak vyrůstá z této říše animality ovládané motivem „žádostivosti“ lidská společnost a co to z ní vyrůstá. (str. 53)
Říše „animality“ je říší, kde proti sobě stojí „dvě“ „žádostivosti“. „Osvědčují (se) bojem na život a na smrt“. (str. 53)
„Osvědčení“ je možné jen tak, že jedno ze „sebevědomí“ „se rozhodne“ pro život za cenu své nesamostatnosti. „Rozhodne se pro vykonávání úsilí, aniž by požadovalo ,,požitek“. Začne svou „žádost“ před jejím uskutečněním jaksi „zadržovat“, začne (v tom smyslu) „vítěznému“ „sebevědomí“ „sloužit“. Toto „sebevědomí“ je „rab“. (str. 54)
Druhé (vítězné) „sebevědomí“ pak se chová jako skutečná (realizovaná) „žádostivost“ - náleží mu „požitek“, „rab“ pro ně opracovává předmět a jemu náleží „požitek“ z tohoto předmětu. Toto „sebevědomí“ je „pán“. (str. 54)
Pro Hegela vyrůstá lidská společnost z říše animality prostřednictvím motivu „osvědčení bojem na život a na smrt“.
Přisvojení předmětu, jehož výsledkem není zrušení samostatnosti předmětu, nýbrž naopak jeho samostatné vystoupení jako „zformovaného“ předmětu nazývá Hegel „práce“. „Rabství“ spočívá v „práci“ a „práce“ je „zadržovaná žádost“. (str. 55)
Charakterem lidství je vzájemně se předpokládající a zprostředkující práce a požitek. To, co náleží člověku, je jistá schopnost „sebezadržení“, u Kanta spjatá s „moralitou“, Hegelem interpretovaná jako „práce“. (str. 56)
Panství je nesvobodné. „Rab“ není svobodou. „Sebevědomí“ jakožto vztah (zprostředkování), celek „panství“ a „rabství“ je však „svobodné“.
Člověk je „sebevědomí“. Jako sebevědomí je „svobodou“. Takováto svoboda však neznamená, že člověk jako individuum je svoboden. Naopak. Individuum je nutno uvažovat v kontextu společnosti. První formou lidství je (oproti animalitě) svobodné sebevědomí. Realizuje se však jako vztahy mezi nesvobodnými individui. Dějiny člověka budou pro Hegela dějinami uskutečňování svobody. (str. 57)

§ 60. Člověk a vlastnictví (Marx)

Lidské bytí ve světě je u Marxe interpretováno jako reflexivní struktura, naznačená v základních rysech výrazem „Durch-sich-selbst-sein“ (Skrze-sebe-sama-bytí) „člověka“ a „přírody“, struktura jež má (na rozdíl např. od oboru zvířat) produktivní (vytvářeti) charakter. Marx pro ni proto zavádí termín „výroba“ (Produktion). (str. 57-58)

Vychází z Hegelem zachycené povahy práce jako „zadržované žádosti“ - povaha „zformovat látku“ a prostřednictvím toho nechat vystoupit do samostatnosti (zpředmětnit = postavit proti sobě) vůči sobě „produkt“ - cosi, co je něčím zcela originálním (díky této „formě“), přírodní souvislost přesahujícím. Tento ohled lidského bytí vede k terminologické fixaci lidského bytí-ve-světě jako „Produktion“ - výroba. (str. 58) Marx spojuje lidské bytí se „svobodou“ a „svobodu“ s „prací“. V tomto zmíněném smyslu je lidské bytí „výroba“. (str. 58) „Výroba“ má charakter „síly“.

Lidské bytí ve světě je pro MARXE „reflexivní struktura“, produktivní charakter (síla) je ohledem reflexivní struktury a ničím vůči ní samostatným. (str. 59)

„Zpředmětnění“ je „přivlastnění“.

„Vlastnictví neznamená původně nic než vztah člověka k přirozeným podmínkám výroby jako jemu náležejícím, jako svým, jako s jeho vlastním „býti-tu“ předpokládaným, vztahování se k nim jako k přirozeným předpokladům sebe sama tvořícím takříkajíc jen jeho prodloužené tělo. (str. 59) Formy přirozených výrobních podmínek jsou dvojí: 1. jeho „býti-tu“ jako člena společenství; 2. vztah k „pozemku - základu“ (gruntu) a „půdě“ prostřednictvím společenství jako ke svým, společné vlastnictví půdy, zároveň individuální držba pro jednotlivce, nebo tak, že se dělí jen plody; půda sama a zpracování však společné. (str. 60)

Marxovo vymezení rozlišuje tři momenty. Motiv „individuality“ a motivy dvou jejích „předpokladů“ - zjednodušeně - „přírody“ a „společnosti“.

Marx uvažuje člověka jako „svobodnou bytost“. Podobně jako u Hegela pro bližší pojetí tohoto určení je rozhodující chápání člověka v kontextu společnosti v jejích dějinách. Oproti Hegelovi se Marx pokouší myslet člověka z jeho „produktivní“ povahy samé. (str. 61)

15. Člověk a svoboda

§ 61. Nietzschova idea „nadčlověka“

Nietzsche hovoří o vůli k moci - jinak chápaná vůle směřuje jen k zastavení sebe samé, a tím i popření sebe samé. Vůle musí stále chtít, a nikdy nemůže přestat chtít - vše, čeho dosahuje, je jen předpokladem pro další činnost. (str. 62)
Vůle k moci nemůže být chápana jako abstraktní vůle, ale vždy jako souhrn jednotlivých konkrétních vůlí k moci. Cílem pak může být kterákoliv vůle k moci, tzn., že cíl může ležet kdekoliv. (str. 63)
Jediným cílem vůle k moci je ještě více moci, moc je pro moc jediným cílem. „Vůle k moci je bytostně vůlí k vůli.“ (str. 63)
Vůle k moci je zároveň věčným návratem stejného, je děním, jež má povahu věčného návratu stejného.
Věčnosti zde už Nietzsche nerozumí jako nekonečnosti minulých a budoucích bodů „teď“, „nyní“, ale jako středu, který je všude. Nekonečnost je všeobsažnost, tedy celek času. Střed času může být všude, jakékoliv lidské rozhodnutí je rozhodnutím o celku času a světa. (str. 64)
Dějiny evropského myšlení Nietzsche ukazuje jako dění nihilismu. První zárodky nihilismu (chápaného v prvním významu) nachází u Sókrata a Platóna, resp. v Platonismu. Celkový smysl světa je zde zaručen věčnou, neměnnou a stálou nejvyšší idejí Dobra. Nadsmyslový svět idejí stojí jako něco trvalého na rozdíl od světa smyslově vnímatelného, který je podroben změně. (str. 65)
Základní a vrcholnou lidskou aktivitou se stává poznání, ideálem člověka se tak stává teoretický člověk, kterého podle Nietzscheho charakterizuje rovnice: „Rozum = ctnost = štěstí“. (str. 65)
Trvalá diference mezi oběma světy se podle Nietzscheho objevuje až v „platonismu pro lid“ - křes?anství. Zde se celek světa rozpadá na dva odlišné a proti sobě stojící světy: transcendentní pravý svět nejvyšších idejí a hodnot a zdánlivý svět dění, určený jen jako napodobení světa pravého. Pravý svět přestal být dosažitelný, nebo? se stal slibem. (str. 65-66) Stal se předmětem víry.
Okamžik nihilace pravého světa značí Nietzsche proslulým motivem „smrti Boha“. Propuká otevřený nihilizmus, který je charakteristický totální ztrátou dosavadních hodnot, a tím i celkového smyslu. (str. 66)
Propast otevřeného nihihsmu, kdy přehodnocení všech hodnot je zatím pouhou možností, je okamžikem, kdy se podle Nietzscheho objevuje nejvíce upadlá a dekadentní podoba člověka - „poslední člověk“. „Poslední člověk“ setrvává v místě otevřeného nihilismu, aniž si ho je vědom a je s to jej prožít. Vertikální transcendence je u „posledního člověka“ nahrazena buď pouhým potvrzováním přítomnosti, které nevystupuje ze sebe samého, anebo horizontální transcendencí („stíny mrtvého Boha“)). (str. 67)
Počátkem překročení typu posledního člověka jsou „vyšší lidé“. Ti už žijí ve vědomém zakoušení otevřeného nihilizmu jako „osvobození“ od všech dosavadních podob celkového smyslu a nejvyšších hodnot o sobě. Jsou zatím jen negativně svobodní (svoboda od něčeho), avšak nemají předsta¬vu o podobě pozitivní svobody (svoboda k něčemu). (str. 68)
Protiideálem vůči těmto podobám člověka, nositelem nového typu hodnocení a personifikací vůle k moci, pojímané jako věčný návrat téhož, je Nietzschemu vize nadčlověka. Prorokem příchodu nadčlověka je Zarathustra. (str. 68)
Jejím nositelem je Nietzschovi dítě, které je bytostně zapomenutím a nevinnou hrou. Zapomenutím na všechna předcházející rozhodnutí, věčným návratem stejného, tj. nulového bodu hodnocení, které vstupuje do každé situace vždy znovu poprvé, a v tomto smyslu je intelektuálně poctivé. (str. 69)
Nadčlověk přitaká nihilismu, nevinnosti i tragičnosti světa mimo dobro a zlo, zároveň jej překračuje (transcenduje) tím, že tvoří svůj svět. Nadčlověk je produktivním napětím mezi přitakáním a překračováním. (str. 69)
Nietzsche odmítá názor, že, je-li Bůh mrtev, je vše dovoleno“ (Dostojevskij) jako „hyperbolickou naivitu človka“ s poukazem na život jako perspektivnost a boj. Boj jako „střetávání mocenských útvarů života“ nesměřuje v Nietzschově pojetí k nějaké verzi „konečného řešení“, ale ke vzájemné odkázanosti toho, co se střetává. (str. 69-70)
Znovuobnovování kontextu sil v rámci stálé vzájemné odkázanosti je podmínkou vzestupu života, nebo? „člověk je plodný jen za cenu toho, že je bohatý na protiklady; zůstává mladý jen za předpokladu, že duše není v klidu, nebaží po míru... “. (str. 70)

§ 62. Existence a transcendence (Kierkegaard)

Člověk je existence, v existenci spočívá jeho bytostné určení. (str. 71)
Já je poměr, jenž má poměr k sobě samému, čili stojí v poměru, že poměr má poměr k sobě samému. (str. 72) „Já“ je v předmětným vztahu (míněno jako „pouhé existování“) ke jsoucnům. Je to vlastní reflexivní vztah k sobě samému („pronikání existence vědomím“). Kierkegaard mu rozumí jako „vztahování se ke vztahu samému“.
Bytná skladba jsoucna člověk spočívá v tom, že veškeré vztahování se člověka ke jsoucnům je již vždy předběžně a průběžně vedeno a řízeno nepředmětným vztahem k sobě, osobě předmětného vztahu. Tento nepředmětný vztah k sobě nazývá Kierkegaard „já“, „duch" a z něj se pokouší člověka myslet jako z jeho bytnosti. (str. 73)
„Avšak takto ještě člověk žádným „já“ není". Aby se člověk mohl vztahovat k sobě, musí již být. „Fakt bytí“ je nutnou konstitutivní složkou existence. Kierkegaard jej terminologicky fixuje jako „být si dán“, „být určen něčím jiným“, „být bohem jaksi pouštěn z ruky“. (str. 73)
„Úzkost“, je-li přiměřeně odlišena od strachu, dává výrazně zakusit charakter „nebýt vztahem k jednotlivému jsoucnu“.“Úzkost“ je ve své povaze netematického vztahu vztahem ke „mně“ (k „já“) jako k tomu, „komu“ je úzko. „Je mi“ je určením „způsobu vykonání“ úzkosti. Úzkost, vzhledem k tomu, že je vykonávána po způsobu , „je mi“, že vykazuje charakter schopný smysluplně udržet v jednotě „vztahováním se k osobě vztahu k předmětu být dáván“ je Kierkegaardovi „předstupněm existence“. (str. 76)

§ 63. Rozvinutý pojem existence (Sartre)

Sartrovo „existence předchází esenci“ znamená, že člověk nejdříve existuje, potkává sebe, vyvstává ve světě, a pak že se vymezuje. Nelze-li vymezit takového člověka, jak ho pojímá existencialista, je to tím, že zprvu není ničím. Bude až potom, když se udělá, a takový, jakým se udělá. (str. 79)
V této tezi se skrývá pojetí člověka apelující razantně na rys svobody a zodpovědnosti. Jejím základním významem je apel na rys sebekonstituce. Bezprostředně z toho vyplývá, že původním rysem zakládajícím člověka je, že na něm spočívá „naprostá zodpovědnost za jeho existenci“.
Východiskem, ze kterého základ Sartrovy koncepce existence vyrůstá, je specifická pojmová fixace jsoucnosti (bytí) jsoucího jako bytí jevu a býti jako jevu bytí. Oproti těm ohraničuje Sartre základ existence jako bytí vědomí (bytí pro sebe). (str. 80)
Novověká filosofie dosáhla údajně toho, že bylo zrušeno pojetí jevu jako vnější realizace vnitřní esence. (str. 80) Filosofie se nesmí pojmově pohybovat v dualizmu bytí a jevu.
To, co nazýváme obvykle jevem, je zapotřebí chápat jako cosi pozitivního (samostatného), jako cosi, co neodkazuje jako k tomu „co jest“, k absolutně nezjevnému, nýbrž jako to, čeho bytí je právě toto jevení se samo. Zrušením diference „esence-jev“ není ontologická diference zrušena definitivně - dochází pouze k rozdílu v její interpretaci, je převedena v diferenci „konečno - nekonečno“, resp. jev je ve své ontologické struktuře pochopen jako „nekonečno v konečnu“. (str. 81)
Bytí jevu a jev bytí Sartre nepovažuje za identické. Bytí jevu je jeho sebeidentita a tedy smysl, zatímco jev bytí je (protože je naopak bytím „pro všechny stejným“) „podmínka odhalení“.
Problém existence však je jako na výchozím elementu vybudován nikoli na „bytí jevu“, či Jevu bytí“, nýbrž na bytí vědomí zprvu analyzovaném samostatně. Bytí vědomí spočívá v prvním plánu v sebevědomí. (str. 82)
Sebe-vztah (vědomí-sebe) ve smyslu bezprostřední jednoty je nejzazší ontologický element zakládající význam Sartrovi teze „existence předchází esenci“. (str. 83)

§ 64. Člověk jako „pobyt“ (Dasein)

Martin Heidegger vypracovává radikálně nové pojetí člověka. Člověk poprvé není již uvažován jako jsoucno bytostně určené svým (oproti jiným jsoucnům jistě specifickým) vztahem ke jsoucnům, nýbrž bezprostředním vztahem k bytí samému. (str. 83)
Člověk je pobyt (Dasein). „Pobyt je jsoucno, které se nejen „vyskytuje“ mezi jinými jsoucny. Onticky je význačný mnohem spíše tím, že tomuto jsoucnu v jeho bytí jde o toto bytí samo.“ (str. 84)
Bytostné určení pobytu označuje Heidegger jako existenci, později jako „transcendenci“, „ekstázi“, svobodu, světlinu - vždy podle toho, z jakých ohledů a zpřístupňujících cest ji uchopuje.
„Heidegger zjiš?uje, že tradiční filosofie, vybudovaná na představě bytí (= jsoucnosti, jsoucího), stojí na reduktivním stanovisku vzheldem k tomu, že plný smysl svého tématu (bytí) nedohledá.“ (str. 87)
Jedním ze základních Heideggerových terminologických uchopení bytnosti jsoucna člověka je určení této bytnosti jako transcendence. Tímto pojmem je míněn „překrok“ - jakožto všechny možné vztahy jsoucna člověka ke jsoucnům jiným předcházející, a umožňující „vztah k sobě“. Heidegger jej označuje jako „základní skladbu“ či „bytnou skladbu“ tohoto jsoucna, tzn. (mimo jiné) jako cosi jemu a jen jemu vlastního. (str. 88) Veškeré lidské vztahování se ke světu a nitrosvětským jsoucnům je tedy charakteristické právě tím, že je vztahováním se, vztahováním sebe, k těmto jsoucnům a jeho předpokladem je tedy předběžné „chápání“, „uchopování“, „sebe sama“. Toto „sebe-mění“ Heidegger souhrnně označuje jako „vrženost“.
Jelikož je „vztahování se k sobě“ předpokadem každého (lidského) vztahování se ke jsoucímu a jednotlivým jsoucnům, nemůže být „sebevztah“ míněn jako vztah ke jsoucnu, ke „mně“ jako objektu. „Transcendence je „vztah k sobě“ ve smyslu konstituce „sebe“ jako toho, Jako co existuji“. (str. 90)
To, co Heidegger nazývá svět, je konstitutivním ohledem „vztahu k sobě“ - je tím, „co pobyt sám není“ - to, „vůči čemu“ se ono, jako co existuji v rámci sebevztahu vymezuje ve své určitosti a co vystupuje jako jistá „celkovost“.

II. D. Bůh

§ 65. Náboženství a filosofie, předpoklady filosofického zkoumání Boha

Náboženství je jisté rozumění bytí ve světě, v němž hraje primární roli princip Božství (Boha). „Náboženství je specifickou existenciální vazbou (religio) totality člověka na jistý transcendující (přesahující) princip, jenž je považován za Základ a Původ smyslu jsoucna.“ (str. 93) Tato existenciální vazba je jednotou tří základních momentů, jež můžeme díky reflexi oddělit: věřící člověk – víra – bůh. Dalším důležitým rysem náboženství je, že je zároveň reflexí a výkladem této existenciální vazby, což je mimo jiné příčinou vzniku vědy o této existenciální vazbě – teologie (THEOS=bůh; LOGOS= (zde) nauka, výklad, věda). Protože jak náboženství, tak filosofie jsou existenciálním vztahem k Základu a Původu smyslu, byla filozofie pro náboženství (křes?anství) prostředkem reflexe o sobě samém. Čtyři základní podoby poměru filosofie a náboženství: 1. filosofie a náboženství nemají spolu nic společného; 2. filosofie a náboženství jsou sice různé oblasti, ale jsou ve vzájemném vztahu; 3. mezi náboženstvím a filosofií je rozpor; 4. náboženství a filosofie tvoří jednotu.

16. Bůh v křes?anské teologii a jeho důkazy

§ 66. Otázka po bytí Boha a možnost důkazů bytí (existence) Boha

Sv. Tomáš Akvinský se problém Boha snaží tematizovat racionálním způsobem. Zřejmost Boha je pro něj problémem. Něco je samo sebou zřejmé dvojím způsobem: „o sobě a ne nám“ a „o sobě i nám“. Tomáš Akvinský se domnívá, že nejsme schopni říci „co je Bůh“. Bůh je u něj ztotožněn se „svým bytím“, Boha tedy chápe jako bytí. U každého stvořeného jsoucna lze rozlišit stránku „co jest toto jsoucno“ a „zda jest toto jsoucno“. O tom „co jest toto jsoucno“, vypovídá „essence“ (essentia, wuiditas, quid), což je to, co získáme odpovědí na otázku „co je to?“. O tom, „zda jest toto jsoucno“, vypovídá „actus essendi“ (esse, moderněji existentia). „Essence“ se má k „esse“ jako možnost k uskutečnění. (str. 98) Že Bůh jest, je „o sobě“ zřejmé. „O sobě i nám“ to však zřejmé není, a proto je třeba důkazů. Tomáš Akvinský rozlišuje dva druhy důkazů:

1. důkazy „propter quid“, někdy nazývané „a priori“ (od prvního, od dřívějšího) - postup dokazování vychází od dřívějšího (příčiny) k pozdějšímu (k účinku).

2. důkazy „quia“, někdy nazývané „a posteriori“ (od pozdějšího) - vycházejí z analýzy účinku směrem k poznání příčin.

Tomáš Akvinský se tedy domnívá, že důkaz, že „Bůh jest“, lze podat, a důkazy Boha mají podle něho charakter důkazů „a posteriori“.

V tradici evropského myšlení vykrystalizovali 3 typy důkazů Boha - ontologický, kosmologický a teleologický.

§ 67. Ontologický důkaz Boha

Ontologický důkaz sv. Anselma z Cantenbury - jde o důkaz „a priori“ (propter quid) a v tomto konkrétním případě o usuzování z pojmu (který zde reprezentuje příčinu) na existenci (účinek). Usuzujeme z pojmu Boha na jeho reálnou existenci. První premisou je, že Bůh jakožto něco, co myslíme, jest. Bůh je nějaké „něco“ (jsoucno), jež nějak existuje v rozumu, resp. v myšlení (tzv. „intencionální jsoucno“), což je nepochybné. (str. 101) Platí také to, že Bůh jest něco, nad co nelze myslit nic většího, nic dokonalejšího. Z „dokonalosti“ Boha, z toho, že nad něj nelze myslit nic většího, a z faktu, že toto dokonalé jsoucno myslíme, vyplývá však jeho reálná existence. Neexistuje-li totiž reálně, pak není dokonalý. Je-li dokonalý, musíme připustit, že reálně existuje. (str. 102) Ontologický důkaz nejlépe ukazuje, oč šlo středověké scholastice, totiž o zvýznamnění boží transcendence.

Ontologický důkaz Jana Dunsena Scota - je zamýšlen jako vylepšení Anselmova důkazu. Podle Scota je jedinou vědou, která je schopna dokázat Boha, metafyzika. (str. 103) Bůh není vlastním předmětem teologie, která stejně jako každá věda, není schopna sama o sobě zdůvodnit svůj předmět. Scot považuje ve shodě s Aristotelem za předmět metafyziky „jsoucno jako jsoucno“. Bůh je specifickým případem jsoucna, a proto je metafyzika s to podat jeho důkaz. Ten je u Scota průnikem důkazu apriorního a aposteriorního. Ve světě se vyskytují jsoucna, jež jsou účinky určitých příčin. Rozhodující je tu fakt, že účinná příčina je možná, a možnost je (dle svého logicky-ontologického statusu) něco nutného. Scot tak dochází k možnosti usuzovat na jsoucnost první účinné příčiny. Jestliže pojem první účinné příčiny co do možnosti neobsahuje spor, pak jest (str. 105) První účel nemůže být v žádném ohledu účinkem. To se dokazuje tím, že první účel nemůže sloužit k dosažení jiného, jinak by nebyl prvním. Tedy, je možný první účel, jež není účinkem ničeho (ani první účinné příčiny). (str. 106) První účinná příčina, první účelová příčina a nejvyšší dokonalost jsou jsoucna, které se navzájem neliší a nenáleží třem různým jsoucnům, ale jednomu jedinému. Toto jsoucno je nekonečné, a z této nekonečnosti dokáže, že je jedno. Dokazuje tak, že nejvyšší jsoucno (Bůh) je možné, což je něco nutného, a je tudíž skutečné nebo alespoň uskutečnitelné. (str. 106)

Ontologický důkaz Immanuela Kanta – „Každá možnost předpokládá něco skutečného, odkud a čím je vše myšlené dáno. Proto existuje jistá skutečnost, jejíž zrušení by zcela zrušilo veškerou vnitřní možnost je naprosto nutné“. (str. 107) Skutečností, jejíž zrušení by zcela zrušilo veškerou realitu je Bůh. Musí existovat, protože jinak by neexistoval svět. Kant však konstatuje neúspěch, protože premisa, že existuje stvořitel, zůstává nedokázaná. Problém Boha proto odsouvá z racionální oblasti do oblasti víry.

§ 68. Kozmologický důkaz

Sv. Tomáš Akvinský se snaží zdůvodnit to, zda Bůh jest, na základě božích účinků prostřednictvím analogie. Hovoří o pěti cestách, z nichž čtyři reprezentují kosmologický důkaz Boha:
1. Důkaz z pohybu (ex motu) - vychází ze smyslové zkušenosti, z toho že bezprostředně zakoušíme pohyb věcí. To, co jest pohybováno, má pohyb z vnějšku (str. 110) Zdroj vlastního pohybu věci je mimo věc samu. Tomáš Akvinský využívá „prvního hybatele“, který má vzhledem k jednotlivým členům pohybové řady zcela jiný status (nemá charakter složeného jsoucna), tudíž se nemůže pohybovat, je-li pohyb „uskutečnění možnosti“. (str. 111) Tento první hybatel bývá pochopen jako absolutno, jež je dále pochopeno jako Bůh.

2. Důkaz z účinné příčiny (ex ratione causae efficientis) - Tomáš Akvinský odmítá, že věc může být příčinou sebe sama. Kdyby bylo něco příčinou sebe sama, pak by muselo býti dřívě než samo jest, a to je nesmysl. (str. 111)

3. Důkaz z možného a nutného (ex possibiliti et necessario) - Některá jsoucna se rodí a hynou a v důsledku toho mohou být a nebýt. Je ale nemožné, aby všechno bylo vždycky, protože co může nebýt, někdy není. Jestliže všechno může nebýt, potom někdy nebylo skutečně nic. Není však možné aby něco začalo býti z ničeho. Nebylo-li tedy žádného jsoucna, nebylo možné, aby něco začalo být. To, co je samo sebou nutné je Bůh.

4. Důkaz ze stupňů dokonalosti (ex gradibus perfectionis) - Tak jako jest více teplé to, co se blíží nejvíce teplému, je něco, co jest nejpravdivější, nejlepší, nejušlechtilejší a v důsledku toho nejvíce jsoucno. tedy jest něco, co je příčinou bytí a dobroty a kterékoli dokonalosti ve všech věcech, a to nazýváme Bohem. (str. 112) Tento důkaz navazuje na platónskou a novoplatónskou teorii participace („zaujímat část“, „účastnit se“). Vychází z toho že celek jsoucna je hierarchicky uspořádán. (str. 113)

§ 69. Teologický důkaz

Tento důkaz bývá nazýván jako důkaz z účelovosti, důkaz z účelové příčinnosti nebo důkaz z řízení věcí. Je postaven na tom, že řád všech jsoucen má účelový charakter. Některé věci, které postrádají poznání (přírodní tělesa) jsou činná pro cíl. Což je zřejmé z toho, že vždycky nebo velmi často jsou činná tímže způsobem a dosahují toho, co jest nejlepší. (str. 114) Docházejí tedy k cíli ne náhodou, nýbrž z úmyslu. Co však nemá poznání, nesměřuje k cíli, ale je k cíli řízeno někým poznávajícím a rozumějícím - Bohem.

17. Kritiky důkazů boží existence a náboženství vůbec

§ 70. Kritika tradičních důkazů Boha

Možnost racionální kritiky důkazů Boha existuje tehdy, když se pro nás Bůh stal problémem rozumové úvahy. Kozmologický i teologický důkaz předpokládají důkaz ontologický, proto je ontologický důkaz fundamentální.

Immanuel Kant – „Krok k absolutní totalitě je empirickou cestou zhola nemožný.“ (str. 116) Důkazy Boha, které mají charakter důkazů a posteriori (quite), tzn. důkazy, které se opírají o zkušenost, jsou přinejmenším diskutabilní, protože usuzují z empirického na něco, co každé empirické přesahuje. Jediným důkazem, který je přiměřený boží transcendenci je důkaz a priori, důkaz ontologický. (str. 117)

Kritiky Anselmova důkazu:
1. Kritika, kterou podal mnich Gaunilo - tvrdí, že z pojmu nějaké věci nelze usuzovat na její reálnou existenci. Anselm říká, že kritika je správná – z pojmu věci nemůžeme usuzovat na její reálnou existenci, ale existuje jsoucno, z jehož pojmu to možné je, a tímto je Bůh. Je to