Člověk jako osoba

Osoba jako ohrožený druh
Lidé patrně vždycky byli „osobami“, jenže o tom příliš nevěděli a rozhodně nemluvili. Výslovným tématem dne se osoba stává až v okamžiku, kdy si lidé začínají uvědomovat, že je jaksi ohrožena. Toto ohrožení přichází nejméně ze dvou stran. Na jedné straně je to vznik masových společností, které se nutně komplikují a byrokratizují, a tedy nahrazují osobní vztahy neosobními. Osobní vztahy, tj. ty, kde vystupujeme jako nezaměnitelní jednotlivci čili osoby slábnou a řídnou. Osoba ovšem není nějaká hotová, trvalá věc, ba ani daný rys, nezávislý na okolnostech: osoba vzniká a udržuje se jen tam, kde jsou osobní vztahy. Když jich povážlivě ubývá, jako by slábla i osoba sama. (str. 15) Vážnost této hrozby vystoupila teprve v okamžiku, kdy se nové situace pokusili využít totalitní diktátoři. V dnešní době podezřele přibývá situací, kdy se cítíme a kdy se chováme všichni stejně: bydlení, oblékání, stravování, a dokonce i zábava jsou dnes stále častěji „masové“, tj. charakterizované jen počty, objemy nebo procenty. V mase, lépe řečeno v návyku na masové chování, se ovšem nepozorovaně ztrácejí jisté lidské schopnosti, na nichž je existence lidských společností koneckonců závislá. Jednou z nich je třeba odpovědnost, schopnost přičítat si své činy a nést i jejich důsledky, jednat s vědomím těchto důsledků. Masové chování svědčí o jakémsi oslabení osoby: člověk si netroufá jednat sám a raději se řídí podle ostatních. Sociologové a sociální psychologové, kteří se snaží nalézt příčiny této „socializační krize“, uvádějí zpravidla dvě: složitost moderní společnosti a značnou roztříštěnost „světových názorů“. (str. 16) Osoba se ovšem ocitla v ohrožení ještě také z jiné strany, a to z docela jiných důvodů. Pod dojmem úžasných úspěchů vědy v 19. a 20. století vzniklo cosi, čemu se pak říkalo „vědecký světový názor“: přesvědčení, že skutečné je jen to, co je kdykoli opakovatelné a měřitelné. To ostatní, co věda nevidí, případně vidět nemůže, jsou jen jakési přeludy nebo pověry, lidská přání a sny. A do této kategorie padla pochopitelně i lidská osoba. (str. 17)

Osoba jako pojem
Dávné kmenové společnosti o žádných osobách nepřemýšlely, a tak patrně neměly ani příslušné slovo. Dřív, než se začalo hovořit o osobách, mluví náboženství i antická filosofie o „duši“ (psyché, anima) a „duchu“ (pneuma, spiritus). Všechna tato slova souvisejí s dechem a dýcháním, a znamenají tedy původně zhruba to, čím se živý liší od zemřelého, zatím ještě bez důrazu na individualitu a jedinečnost. Následující rozvoj přesného, závazného pojmového myšlení ve stále individualizovanějších městských společnostech vedl k objevu duše jako jedinečné, nehmotné, a tedy i nesmrtelné stránky člověka, která vede a řídí jeho rozumné jednání a nese za ně také odpovědnost, jak to vyjadřuje Sokratův program „péče o duši“. (str. 18) Už ve starověku se představa duše stále víc osamostatňovala, až se stala svébytnou a na „těle“ téměř nezávislou, věčnou bytostí – např. v Platónových mýtech. Proto dávají novověcí myslitelé přednost „osobě“, která jistě není totožná s „tělem“, není na něm však ani nezávislá. První filosofický výměr osoby pochází z raného středověku a zdůrazňuje její individualitu a rozumovost: osoba je „jednotlivá podstata rozumem obdařené přirozenosti“. Nový výměr osoby, který už odráží Descartovo reflexivní pochopení člověka jako "myslící věci" a zdůrazňuje kontinuitu lidského vědomí, pochází od Johna Locka: "Osoba je myslící a rozumějící bytost, jež má rozum a reflexi a může sebe samu jako takovou pokládat za tutéž myslící věc v různých dobách a na různých místech". Současní psychologové vycházejí z pozorovatelného chování osoby a zdůrazňují – podobně jako Locke – jednak jistou trvalost a jedinečnost, ale také nezávislost na vnějších okolnostech. Osoba (personality) je "trvalá množina tendencí a charakteristik, jež určují ty společné i odlišné rysy psychologického chování lidí, jež lze těžko odvodit od okamžitých tlaků", nebo "dynamická organizace těch psycho-fysických systémů v individuu, jež určují jeho charakteristické chování a myšlení". Americký filosof Daniel Dennett se místo výměru osoby pokusil vymezit ji následujícími podmínkami. O osobě můžeme hovořit za prvé u rozumné bytosti, jíž se za druhé přisuzují intencionální predikáty (vyjadřující chtění, vůli), jež dále za třetí závisí na postoji, který k ní zaujmeme a je za čtvrté schopna tento postoj nějak opětovat, je za páté schopna slovní komunikace a konečně za šesté vybavena vědomím; první tři podmínky přitom spolu těsně souvisejí (Dennett 1976). (str. 19) O tom, co si lidé pod „osobou“ vlastně představovali, máme ovšem ještě jiné, anonymní, ovšem o to významnější svědectví – totiž samo slovo, jazykový výraz, jeho původ a souvislosti. (str. 20)

Člověk zvenčí

Podivný živočich
Nejnápadnější podobnosti všeho živého na rozdíl od skutečnosti neživé, neorganické, jsou tyto:
• Člověk je především živý. Žít znamená být závislý.
• Žít znamená růst, udržovat se naživu a nakonec umřít.
• Žít znamená život předávat. Život se může přizpůsobovat, zdokonalovat, vyvíjet. – S některými rostlinami a většinou živočichů má člověk společné i to, že k rozmnožení jsou potřeba dva jedinci, sameček a samička. (str. 23-24)

Současní antropologové se shodují v tom, že nejvýraznější anatomické rozdíly mezi člověkem a jemu nejbližšími primáty souvisejí s bipedií, vzpřímenou postavou. Na bipedii bezprostředně navazují změny lebky. Do přímé souvislosti se vzpřímenou chůzí uvedl D. Morris (1971) i pronikavé změny pohlavních orgánů: mimořádně velký penis bez kosti, posun vagíny k břišní straně těla a vznik druhotných sexuálních znaků, zejména ženských prsů a navenek ohrnutých, výrazně „vyšpulených“ rtů. Vzpřímená chůze přinesla změnu zcela zásadní, totiž uvolnění rukou od pohybových funkcí. (str. 25) Díky uvolněné ruce už člověk nepotřebuje chápat potravu přímo čelistmi, resp. tlamou: nežere, nýbrž jí. Příslušná změna ústní dutiny a jazyka je pak nezbytnou podmínkou pro vznik artikulované hlasové komunikace - jazyka; další podmínku tvoří změny hrtanu a hlasivek, jež se protáhnou až do lidské ontogeneze (pokles hlasivek, mutace). (str. 26)
Ontogenetický vývoj člověka lze zhruba rozdělit do šesti období:
• věk kojence a batolete (asi do 3-4 let)
• dětství (do 7 let)
• mladistvý či školní věk (do 14 let)
• dospívání (do 19 u žen, do 21-25 let u mužů)
• dospělost
• stáří

Člověk není spolehlivě vybaven pro žádné určité životní prostředí, pro žádnou specifickou strategii života, ale musí si svoji obživu a strategii pokaždé znovu hledat, vymýšlet, zkoušet – anebo se jí naučit od starších v typicky lidském předávání, z něhož vzniká tradice a kultura. (str. 30) Také proto zřejmě člověk od nejstarších dob žije ve skupinách a společensky. Neurčenost instinkty a odkázanost na stále složitější spolupráci jsou také důvody, proč má pro člověka takový význam komunikace, sdělování a vyjadřování, jež postupně vedou až ke vzniku řeči a jazyka. Řada antropologů je přesvědčena, že by jenom zavádělo, kdybychom dále hovořili o „životním prostředí“ člověka. (str. 31)

Vnímání, zvědavost, učení
Lidské poznávání, vyrůstající z dětské hravosti a zvědavosti, zpravidla nesleduje žádný bezprostřední cíl. Jeho cílem je samo poznání a radost z něho. Ale toto poznání není tak samoúčelné a nezištné, jak by se mohlo zdát. I když mu třeba není k ničemu teď hned, přece jen se jednou možná bude hodit. (str. 32) Brzy po narození je už dítě vystaveno záplavě smyslových vjemů a psychologové zjistili, že mu to zprvu není nijak příjemné. Když si na to za několik měsíců jakž takž zvykne – a ovšem pokud získá jistou základní důvěru ve svět -, začne se systematickým zkoumáním svého okolí Všechno, co mu padne do oka, si prohlédne ze všech stran, ohmatá, očichá, ochutná – a odloží mezi „známé věci“. Až se naučí mluvit, dovrší tuto činnost tím, že věc dostane název, jméno. Výsledky svých zkoumání si nejen pamatuje jako jednotlivá „fakta“, ale hlavně abstrahuje, zobecňuje, třídí. Už v této hloubce leží antropologické kořeny vědy, filosofie, umění. (str. 33)

Muž a žena
Jako většina vyšších živočichů existuje i člověk ve dvou pohlavních variantách, které se od sebe liší nejen primárními, ale i tzv. sekundárními pohlavními znaky. Pohlavní dimorfismus, dvojtvárnost, vznikl patrně také pohlavním výběrem jako jistá přednost, zároveň ale podporuje rozmnožovací soutěž: rozmnožení se podaří jen těm jedincům, kteří to u svých protějšků "vyhráli", kteří si je našli a kteří je k tomu nějak přiměli. Můžeme předpokládat, že i tento selektivní prvek přispívá k udržení kvality populace. Kromě toho se při pohlavním rozmnožování - na rozdíl od bezpohlavního dělení - v každé generaci genetická výbava obměňuje, a to ne náhodně jako při mutacích, ale kombinací dvou životaschopných, tj. už vyzkoušených genomů. U člověka hraje mimořádnou roli, že o potomky bude lépe postaráno, budou-li se o ně dlouhodobě starat dva dospělí. Lidské pohlavní jednání je neobyčejně bohaté a zabírá velké množství času. Normální vznik lidského páru je vždy plný ozdobných okolků a rituálního otálení, při nichž si oba postupně vyzkoušejí, zda spolu dokáží vyjít v různých situacích a vystačit si aspoň tak dlouho, jak je pro ně a jejich děti nezbytné. Od pohledů a oslovení k letmým dotekům, laskání a polibkům se tak zároveň zkouší i buduje příští vztah, až nakonec vede k extázi pohlavního styku. Tím ovšem obvykle vzniká cosi i citově závazného a trvalého, co už se nedá bez velikých ztrát zrušit: reálný podklad párového manželství a věrnosti. (str. 37) Vzhledem k dlouhému těhotenství a ještě delšímu období "bezmocného" dětství je právě trvalost a výlučnost rodičovského páru zvláště žádoucí a lidské sexuální jednání ji také podporuje. (str. 38)

Rod, kmen a populace
Příbuzenské vztahy, které jsou v lidských společenstvích zřetelněji vymezené, tvoří také základ společenské organizace. Rodina jako "více méně trvalé a společensky schválené spojení muže, ženy a jejich dětí" je podle Lévi-Strausse zcela univerzální lidský fenomén. Důraz na "schválení" připomíná, že se jedná o fenomén společenský a kulturní, jakkoli na biologickém podkladě; rodina tedy nikdy není jen "soukromá záležitost". Není založena především na sexualitě, nýbrž na rozdělení rolí a vzájemné závislosti, a ač známe i řadu jiných forem, pro velkou většinu lidí jsou to rodiny monogamní. Kulturní stránka rodiny tkví jednak v její společensky podporované trvalosti, jedna v pravidlech, která regulují její vznik. (str. 40-41) Zákaz incestu a princip exogamie představují nejdůležitější a vskutku univerzální kulturní pravidla, z nichž vznikají dvě základní struktury příbuzenství: exogamní rod a endogamní kmen. (str. 41) Míra organizovanosti lidských skupin souvisí zejména s hustotou osídlení a způsobem obživy: v zemědělských a pasteveckých společnostech je základem domácnost či "dům", někdy také „velkorodina“, což je jednotka spíše hospodářská. Skupina rodin, spojená známým předkem, tvoří rod, a skupina rodů, které předpokládají společného, ale blíže neznámého, případně totemického či legendárního předka, tvoří klan. Konečně kmen představuje v tradičních společnostech nejširší společensky organizovaný celek, spojený zvyky, slavnostmi a závazky, často však bez ústřední autority. Vyšším "celkem" je pak už jen jazyková oblast, kde se příslušníci různých kmenů mohou domluvit, která však není v tradičních společnostech nijak organizována: kmeny zde existují vedle sebe a jejich náčelníci vůči sobě vystupují jako navzájem rovní. (str. 43)

Společenský živočich
Od ostatních skupinově žijících primátů se člověk od počátku odlišil dvojakou strategií obstarávání obživy: jako sběrač hlavně rostlinné potravy se podobá primátům, ale jako lovec spíše skupinově žijícím šelmám, např. vlkům. Právě v souvislosti s lovem patrně vzniká typicky lidský zvyk, že se potrava ve skupině pravidelně vyměňuje a dělí. Běžnou každodenní potravu po rodinách, kdežto na výjimečnou kořist se sejde celá skupina. Společné jídlo, k němuž úspěšní lovci zvou i ostatní, je základem skupinového altruismu, vytváří vzájemné vztahy a závazky a zakládá také patrně první zásadní nerovnost, totiž prestiž a moc. (str. 49) Mezi nenápadnými samozřejmostmi, které udržují lidská (i zvířecí) společenství pohromadě, je zvláště významný pozdrav. Všechna gesta konejšení a přátelství doprovází často úsměv, případně "přátelské zašklebení". Toto prastaré a univerzální gesto je i u člověka zřejmě vrozené: usmívají se i děti od narození nevidomé. (str. 51) Úsměv, pozdrav i přání mají vždycky vzájemnou povahu, je to nabídka a odpověď, přijetí. Na tyto výměny pozdravů a přání navazuje velice rozšířená instituce dávání a dostávání darů. Ale zatímco moderní člověk je zpravidla veden zásadou "abych nikomu nezůstal nic dlužen", archaickou instituci dávání a přijímání darů charakterizuje pravý opak: smyslem je provázat společenství hustou sítí závazků a tím je upevnit proti případným rozbrojům a nepřátelstvím. (str. 52)

Vesnice a město
Pradávní lovci měli úspěch, nevymřeli a statečně se rozmnožovali. Jak jich přibývalo, museli si hledat jiná loviště i tam, kde toho k lovu mnoho nebylo. Jinde začali ze zoufalství sbírat travní semeno. Za několik desítek tisíc let se lidé naučili ty nejlepší trávy a byliny pěstovat a šlechtit, až vzniklo obilí a zelenina, a když k tomu přibyla ještě ochočená zvířata, byl na světě první zemědělec. (str. 54-55) Taková zemědělská „revoluce“ umožnila osídlit i kraje s horším podnebím a protože donutila lidi nejen pracovat, ale také myslet na budoucí časy, spořit a střádat, umožnila i vznik majetku a bohatství. Lidé se učili stavět pevnější a teplejší domy, dělat si lepší nástroje a oblečení, brzy vzniklo i předení a tkaní látek, hrnčířství a zpracování kovů. Bronzová sekyra byla mnohem lepší než kamenná a když ji nahradila železná, byla navíc ještě levnější. To už ale neuměl dělat každý, takže vzniká řemeslo a obchod jako způsob obživy. Usedlý způsob života svazuje lidi velice těsně s určitým krajem a místem, kde mají svůj majetek čili "statky", a okolo této stálé obživy vznikají "velké rodiny" a rody. Starost o majetek a jeho obranu si vynucuje stále složitější organizaci společnosti, až vzniká moc, panovník a stát. O tomto podivuhodném kroku z přírody do města se nám dokonce zachovalo i přímé svědectví současníků, neznámých autorů starobabylonského Eposu o Gilgamešovi. (str. 55) V našich končinách začíná vývoj měst ve středověku. Starověká bajka o myši polní a myši domácí přesně vystihuje charakteristiku města: bohatství, pohodlí a stres. Klasická metoda jak snižovat napětí je rozdělení teritoria: proto se ve městě tak přísně dodržuje soukromí. Druhou cestou ke snižování společenské nejistoty a napětí v každém živém společenství jsou zřetelné a jasné hierarchické vztahy nadřazenosti a podřizování. (str. 58) Třetí, typicky lidskou a civilizační cestu ke snižování napětí je specificky městské, zdvořilé a neutrální chování. (str. 59)

Řeč a jazyk
Různé formy dorozumívání a sdělování potřebuje každý živočich, který žije ve skupinách, a zvláště ten, který ve skupině loví. Je tedy jisté, že je znali už první lidé - i když to patrně nebyla ještě řeč v tom rozsahu a té dokonalosti, jakou máme dnes. Ale i když hlavní roli v lidské komunikaci hraje jistě hlasová řeč, dorozumíváme se stále i jinými prostředky. (str. 63) Hlavním smyslem jazyka je komunikace mezi lidmi. Jazyk ale není jen to. Je nejprve prostředkem symbolického uspořádávání světa a zkušeností s ním, zvládání a "odkládání" záplavy zkušeností, které dítě musí získat, stejně jako médiem uchovávání důležitých zkušeností a jejich předávání čili tradice. Není jen prostředkem, ale spíše prostředím, které člověku dovoluje, aby si svůj svět jaksi "ochočil" a mohl se v něm cítit bezpečně a doma: teprve pojmenovaný, to jest jazykově zvládnutý svět je lidský svět. (str. 64) Slovo "komunikace" je odvozeno od latinského communis, které znamená "společný". V naší souvislosti znamená sdělování a sdílení společných obsahů, což nemusí být pouze informace. Komunikace čili sdělování v naší souvislosti znamená i to, že a? je nesena jakýmikoli prostředky, adresát tomuto sdělení také rozumí. Podle Gadamera je lidská řeč charakterizována třemi podstatnými rysy:
• "sebezapomněním", to jest tím, že si jí obvykle vůbec nevšímáme, že o ní nevíme, protože se skrze ni soustřeďujeme na to, co se v řeči říká, na "to řečené".
• za druhé tím, že není vázána ke mně, že se obrací k jiným a patří tedy do "oblasti my". Řeč je to, co umožňuje rozhovor a vytváří společenství, spojuje já a ty.
• za třetí tím, jak je univerzální: na rozdíl od signálů není omezena na žádnou domluvenou oblast významů ani na to, co je právě přítomné, nýbrž může a musí vyjadřovat úplně všechno. Nebo? co nedokážeme vyjádřit řečí, nemůžeme ani řádně myslet, a musíme tedy přece jen nějaké řečové vyjádření hledat. "O čem se nedá mluvit, o tom se musí mlčet", říká Wittgenstein. (str. 65)

Zázrak řeči začíná ovšem až tam, kde mým hlasovým projevům rozumějí druzí, kde nastává skutečná komunikace. (str. 69)

Jazyk a národ
Každý člověk se stává člověkem v prostředí jednoho určitého jazyka, kterému se právem říká "mateřský". Je tedy vybaven pro komunikaci v rámci jistého společenství, ne však mimo ně. Protože biologická i genetická výbava všech lidí je velice podobná, je jazyk patrně výtvor kulturní, nikoli biologický. Z rozmanitosti jazyků se zdá, že skutečné znakové jazyky vznikly až poté, co se člověk rozběhl z africké "pravlasti" po světě. To nutně neznamená, že by už předtím neznal znakovou nebo i hlasovou komunikaci, měla však patrně ještě daleko k tomu, co dnes rozumíme jazykem. Každá lidská společnost má nějaký jazyk a všechny tyto jazyky jsou svým způsobem dokonalé: každý dokáže vyjádřit všechno, o čem daná společnost chce a potřebuje mluvit. Všechny tedy splňují Gadamerův požadavek "univerzálnosti" a všechny se v některých věcech navzájem podobají. Všechny mají cosi společného, obecně lidského. (str. 71) Ze všech možných "nosičů" významu a komunikace si všichni vybrali právě zvuk, všechny jazyky mají tzv. dvojí artikulaci (jednak artikulaci fonémů, jednak členění řeči do slov), všechny dokáží podobně vyjadřovat, abstrahovat, shrnovat a předávat. Prostředky, jimiž toho dosahují, jsou však na všech úrovních velmi rozmanité. (str. 71-72) Zapsaná řeč je především trvalá. Není už odkázána na milost aktuálních mluvčích, nýbrž získává pevnou a závaznou oporu, pozdější "spisovný jazyk". Teprve nad zapsanou řečí může vzniknout gramatika (doslova "písařské umění"), zkoumání podivuhodných pravidelností jazyka, a souběžně i gargantuovská myšlenka zapsat všechno, co víme: slovník a konečně encyklopedie. (str. 78)

Výchova a vzdělávání
Kultura není jen nějaký luxusní dodatek, "nadstavba" nad holou nezbytností obživy a reprodukce. Je to nutný protějšek lidské nehotovosti, která by jinak musela být zhoubná. Jen proto, že může žít z toho, co mu připravily předchozí generace, dokáže člověk vůbec na světě obstát. Příroda ho k tomu vybavila jen předpoklady. Především obdobím prodlouženého nebo zpomaleného dospívání, zajištěním dlouhodobé rodičovské péče a předpoklady pro vznik řeči. Ale nic víc už zřejmě není potřeba. Na péči o bezmocné nemluvně totiž naváže patnáct až dvacet let výchovy a vzdělávání, kdy se má mladý člověk naučit všechno to, co mu v jeho instinktivní výbavě chybí - a k tomu ještě spoustu dalších věcí, o nichž živočich nemá ponětí. (str. 81-82) Smysl výchovy a vzdělávání spočívá v tom, že každého mladého člověka je třeba poměrně dlouho vést, dotvářet a přivykat k tomu, co ho za pár let čeká: aby se dokázal postavit na vlastní nohy. To znamená, aby se dokázal postarat o sebe a své potomky, aby obstál ve své společnosti a aby případně dovedl převzít odpovědnost nejen za sebe, ale i za nějakou menší či větší lidskou skupinu. (str. 83) Školy - a hlavně učitele společnost potřebuje hlavně k třem věcem:
• Škola předně dětem zprostředkuje první styk s dospělou společností cizích lidí, s jakousi malou "veřejností", kde platí pravidla a lidé (tj. děti) jsou si rovni. Etolog by řekl, že je to vtištění, imprinting: první a rozhodující zkušenost, která natrvalo ovlivní vztah dětí ke společnosti.
• Za druhé má škola dětem pomoci, aby z nich vyrostli svobodní lidé, zralé a dospělé osoby. Aby se učily vyznat se samy v sobě a ve společenském světě, za který jednou chtě nechtě převezmou odpovědnost.
• A za třetí dát dětem všecko to, k čemu by zvířeti v jeho prostředí stačil instinkt: schopnost postarat se o sebe a ve společnosti obstát. To nejsou jenom vědomosti, i když bez nich se to dnes jistě neobejde; člověk je ovšem musí umět také použít. V současných společnostech je jich ale tolik, že škola musí nelítostně vybírat a redukovat. Toho, co "musí umět všichni", nemůže být mnoho, aby učitelům i dětem zůstala alespoň nějaká volba. (str. 84-85)

Vlastní zkušenost

Fenomenologická metoda
Hlavní přednost „fenomenologie“, metody zkoumání zkušenosti, kterou vypracoval Edmund Husserl, spočívá v tom, že ani při zkoumání člověka, jež má výrazně reflexivní, „autoreferenční“ povahu, se objektivujícího postupu vědy nevzdává úplně. (str. 89) „Fenomenologická redukce“ vyžaduje určitý odstup, jistou kázeň, potlačení zvědavosti, která už chce vědět, co se vlastně stalo. Tomu, k čemu se takto nakonec dostanu jako k prvotnímu údaji svého vnímání, co a jak se samo od sebe dává, říká pak Husserl „fenomén“. Nemusí být ovšem jenom zrakový, a zároveň nemusí být vůbec smyslový. (str. 90) Poznávající člověk vždycky někam směřuje, k něčemu míří, a fenomenologie sleduje postup jeho poznávání. Tomuto záměru, předmětu a cíli lidského zájmu, přesněji řečeno našemu vztahu k němu, říká Husserl - v souladu se starší scholastickou tradicí - intence. Tento důležitý pojem vyjadřuje, že naše vědomí je vždycky „vědomím něčeho“, vztahem k nějakému předmětu. Velice zvláštní vztah člověka ke světu se pokouší vyjádřit poslední ze základních fenomenologických pojmů “pobyt”. Ten chce vyjádřit tři charakteristické rysy lidského “bytí” na světě, totiž umístění, nejistotu a vědomí konečnosti. (str. 91) Vyjadřuje, že jsme právě zde, že tu nejsme na věky a že svůj život nemůžeme "nechat být", ale že se o něj musíme sami starat. Nebo? právě tak člověk na světě vždycky "je". Fenomenologická metoda je metoda filosofická, proto není vázána některými zásadními omezeními věd. (str. 91-92)

Svět a smyslová zkušenost
K tomu, aby se o svém okolí dozvídal, co potřebuje, je člověk vybaven mnoha schopnostmi. Tradičně se tyto schopnosti řadí pod pět "smyslů", které se často ztotožňují s jejich orgány, čidly - a podle nich také dělí na zrak, sluch, hmat, čich a chu?. I naše smyslové vnímání tvoří ale především jeden celek, k němuž jistě přispívají jednotlivé různě umístěné orgány, ale právě jen přispívají jako k celku. Tento "celkový dojem", na němž má u člověka největší podíl zrak, přesněji zorné pole, je trvalým protějškem našeho vědomí: vyvstane před námi, jakmile se probudíme, a provází nás celý bdělý den - dokonce i když se ocitneme v naprosté tmě nebo zavřeme oči. (str. 93) Tomuto protějšku a trvalému průvodci naší vědomé existence říkáme ve fenomenologii "svět". “Světem” se rozumí tento „náš“ svět, který máme od rána do večera před sebou a kolem sebe. Sahá jen tak daleko jako naše zkušenost, u někoho k obzoru a jen k protější stěně. Náš svět není žádná směs různých dojmů, nýbrž je přehledně a jasně uspořádán. Před námi a kolem nás se „prostírá“, jak to vyjadřuje slovo „prostor“: můžeme v něm rozlišit blízké i vzdálenější a na samém okraji, na obzoru, člověk tuší další pokračování. My sami jsme v tomto světě vždycky uprostřed, prostírá se kolem nás na všecky strany. (str. 94) Úplnou orientaci v prostoru si dnes nejspíš také představujeme pomocí abstrakce, soustavy tří geometrických os. Na to však přišel teprve Descartes před třemi stoletími. Až do té doby všichni s Aristotelem soudili, že v prostoru je směrů šest: nahoru a dolů, dopředu a dozadu, doleva a doprava. (str. 95)

Věci, pojmy, slova
Svět je sice nutnou podmínkou každé vnější zkušenosti, není však tím, co by člověka zajímalo samo o sobě. Zajímá nás to, co je v něm: věci. (str. 97) Oddělitelnost je asi prvním znakem věci, díky ní se začínají věci vydělovat a osamostatňovat, vyvstávat na pozadí světa. Přitom se odehrává podstatná zkušenost: zkušenost smyslů – zejména zraku a hmatu – spolu souhlasí, navzájem se potvrzují a doplňují. Pozoruhodným důsledkem objevu věcí je to, čemu psychologové říkají „zákon konstance“: známé věci „vidíme“ stále stejně veliké, a? jsou blízko nebo daleko, stejného tvaru, a? se na ně díváme z jakékoli strany a stejné barvy, a? jsou jakkoli osvětlené. Zjednodušené – a tedy případně zkratkové – „rozpoznávání“ známých věcí dovoluje vysvětlit i řadu dalších jevů, např. tzv. zrakové klamy. (str. 98) Objev věcí a seznámení se s nimi je podstatným krokem k vybudování známého světa, kde se člověk nemusí bát, protože je zde doma. Souběžně s poznáváním věcí a tvořením prvních pojmů se musí rozvíjet ještě řeč, totiž schopnost věci a třídy věcí označovat symbolickým označením, které je srozumitelné i druhým. Některé skutečnosti dokonce naznačují, že by to mohla být naopak řeč a označení slovem, co nejvíc podpoří zvládání věcí. (str. 99) Jisté je, že obojí se vzájemně podporuje a podmiňuje. Teprve řeč ovšem umožní, aby se do celého postupu účinně zapojili i další: rodiče, sourozenci, dospělí vůbec. Postup odlehčování a zvládání záplavy vjemů je teprve řečí skutečně završen. Věc a třída věcí jsou definitivně zvládnuty teprve tehdy, dostanou-li trvalé a jednoznačné symbolické označení, jména, pod nimiž pak mohou být kdykoliv aktualizovány a vyvolány. (str. 100)

Dospívání a dospělost
Mladý člověk, který zvládl svůj první úkol a vybudoval si známý svět, stojí nutně před dalším, neméně obtížným: totiž co s ním? I tento úkol může za příznivých okolností zvládnout tím, že prostě převezme zvyky, názory a postoje svého okolí. Tak lidé vždycky žili a mnozí to dělají i dnes. (str. 103) Nesnáze samostatného hledání se člověk může pokusit obejít vzpourou, revoltou. Nechu? a nespokojenost s tím, co mu jeho předchůdci připravili a do čeho ho přivedli, si může postavit jako životní program. Ani postoj kritiky a vzpoury ale nevyvazuje člověka z jeho druhé základní úlohy, totiž hledat si obsah, smysl a cíle svého životního snažení. Očekávat, že to za mne (i pro mne) obstará někdo jiný, znamená rezignovat na část vlastního lidského úkolu. Hledání vlastní životní cesty a jejího cíle nemůže za mne tedy převzít žádná metoda, stala by se totiž ideologií. (str. 104) V novověké evropské filosofii převládá představa dospělého člověka jako bytosti myslící a poznávající. Zčásti je to dědictví antického přesvědčení, že žádná jiná činnost není svobodného člověka hodna: kdo se potřebuje starat o živobytí, je soukromník, idiótés, to jest nevzdělanec, a ne občan; nemá čas na myšlení ani na veřejné záležitosti. Tento předsudek sice křes?anství oslabilo, v novověku se však znovu vynořil téměř jako samozřejmost. Základní Heideggerův náhled bychom mohli stručně vyjádřit větou: „Člověk není divák“. (str. 106) „Zprvu a nejčastěji“, nejsem jen na světě, ale také „u světa“: jako bytost svěřená sama sobě musím své bytí sám vést - a to znamená především obstarávat. Do svého okolí, do svého světa se tedy obracím svými intencemi, protože něco potřebuji. Věci, které tu nacházím, nejsou jen předmětem mé zvědavosti, ale slouží mi k něčemu. Pobyt je charakterizován tím, že svému svěřenému bytí nějak rozumí, přesněji řečeno, že mu o toto bytí samo jde. Není mu ani jednoznačně dáno a zejména mu není lhostejné: ví, že je musí sám nějak vést a že se o ně musí starat. (str. 107) Pokud se tedy pobyt o své bytí skutečně stará, musí se starat o to, co jej právě čeká: musí žít v předstihu sám před sebou. "Před sebou" má ovšem vždycky jen nejistou, neurčenou budoucnost. Starost se tedy neustále obrací do neurčitého a nebezpečného, kde nic není pevné a jisté. Ostatně bezpečné je právě jen to, oč není třeba pečovat. Budoucnost, do níž se pobyt předbíhá, je sice nejistá, ale jak se stává přítomností, rozhodně není prázdná: přináší to, co si pobyt sám nevybral a vybírat nemůže, nýbrž do čeho je „vržen“. Jako „vržený rozvrh“ je tedy pobyt zároveň nesvobodný i svobodný, je omezený a podmíněný - a přece má možnost volby. A? mu budoucnost přináší cokoli, musí se do ní odhodlaně pouštět - protože mu nic jiného nezbývá. Ale a? si do své budoucnosti rozvrhuje cokoli, vždycky už ví, že ho čeká i ta poslední a neodvolatelná možnost, kdy všechny možnosti skončí, totiž smrt. Bytí pobytu je tak stále „bytím k smrti“. Pobyt, který ze samého obstarávání a zacházení s věcmi zapomněl, čím je, svému obstarávání tedy „propadl“ a končí tím, že i sám sebe začne pokládat za věc mezi věcmi a tak se sám k sobě i k ostatním začne také chovat. Sám sebe už nevidí jako rozumějící pobyt, jemuž o jeho bytí v tomto bytí samém jde, a začne se třeba vidět jen jako výrobce, majitel nebo spotřebitel, člen nějaké skupiny, nositel nějakého názoru a tak dále. Sebe i druhé vidí jako věci, výskyty. (str. 108) Kruh se uzavírá a jen ve výjimečných situacích se může stát, že ho tato úlevná ochrana nechá na holičkách a že se mu jeho skutečné postavení přece jen ukáže. Jednou z takových zvláštních příležitostí je úzkost. Na rozdíl od strachu, který je strachem z něčeho nebo před něčím (třeba před bleskem, zkouškou nebo zubařem), úzkost žádný takový předmět nemá. Přepadá člověka bez varování a staví mu před oči problematičnost jeho bytí, zpochybňuje nejen všechny jeho jistoty, ale i cíle a smysl. Teprve v úzkosti se ukáže, že žádný z úhybných manévrů obstarávání, zvědavosti či tlachání nepomáhá. Najednou je člověk sám se svou starostí, nejistotou a vržeností a nezbývá mu než ji vzít na sebe a odhodlat se k bytí pobytu. Pobyt, který se vedení svého života skutečně a odhodlaně ujal, je nyní také sleduje jako souvislost smyslu a objevuje tak svoji dějinnost. Přestává sám sebe vidět jako závislou součást třeba kmene a jako bezmocnou hříčku osudových sil, ale jako jednajícího, který sám volí, vybírá a za to také odpovídá vůči celku svého života, "možnosti-být-celý". (str. 109)

Jak se máme?
Hovorovou otázku: „Jak se máš?“ běžně chápeme jako zdvořilostní frázi, případně jako otázku po zdraví, životních úspěších či nezdarech. Ve skutečnosti je to otázka nesmírně hluboká a objevná. Neznámý jazykový génius v ní kdysi vyjádřil pochopení, že a? se děje co se děje, člověk vždycky a jaksi už předem „sám sebe má“, a to „nějak“, totiž různě a pokaždé jinak; právě na to se ptáme. (str. 110) Člověk, který si zvykl vidět sám sebe jako odpovědnou bytost, stále sledující nějaké zájmy, záměry a cíle, snadno přehlédne, že úplně základní polohou života je ta, kdy nesleduje vůbec nic. Kdy mu (právě teď) nic nechybí, nic nepotřebuje a „má se dobře“. Zažíváme ji, kdykoli se nám něco podaří. Asi se nejvíc blíží tomu, co nazýváme "štěstím". Omyl, kterému snadno podléháme, může spočívat jen v tom, jako by v této poloze mohl člověk žít stále, anebo aspoň hodně dlouho. Poloha prostého spočívání - Lévinas jí říká "koupat se v živlu" - může být štěstím jen přechodně a krátce. Je totiž štěstím jen díky tomu, co jí předcházelo. Ale i takovou "zaslouženou" chvíli štěstí z povahy věci brzy ukončí buď nějaká potřeba - hlad, žízeň, zima - anebo přejde v nudu. Potřeba je něco, co na člověka pravidelně doléhá a vyžaduje příslušné ukojení. To člověk hledá ve svém okolí a objevuje při tom jeho možnosti. Pokud ovšem - zhýčkáni pohodlím civilizace - vidíme potřebu jen jako obtíž, případně hrozbu, snadno zapomeneme, že z potřeb žijeme. (str. 111) Práce, to jest soustavné a cílevědomé obstarávání životních nezbytností předem, není jen jednou z lidských činností, ale je (nebo přinejmenším byla) životní polohou. (str. 112) S jistým zjednodušením můžeme říct, že člověk žije z toho, co mu poskytuje svět, z potřeb a z jejich uspokojování a z práce, která vyžaduje soukromí a vlastnictví. Žije ze vztahů s druhými, z podnětů, které ho mohou zaujmout, a konečně ze štěstí, jež mu může za příznivých okolností svitnout ze střídání potřeb a uspokojení, ze střídání životních poloh a „naladění“. Ačkoli už pro Aristotela každá úvaha o „dobrém životě“ vychází z toho, že všichni lidé touží po štěstí, cesta k němu rozhodně není jednoduchá a přímočará. Pouhé odstraňování nesnází a nedostatků, jak si představovali utilitaristé, nebo uspokojení všech našich potřeb, jak se domníval Kant, může vést nanejvýš ke spokojenosti, nikdy ne ke štěstí, jež zůstává „odměnou těch, kdo je nehledali“. (str. 114)

Jednání, svoboda a zvyk
Možnost jednat je důsledkem nebo lépe projevem toho, že člověku chybí instinktivní, přirozená jistota automaticky správné reakce na podnět; projevem toho, že se z této závislosti na bezprostřední situaci uvolnil a že k ní získal odstup. Člověk se předně musí rozhodovat, často si není jist, chvíli mu to nejspíš potrvá a za to, co udělá, bude odpovědný - protože to udělal on. (str. 115) Základ „svobody“, totiž uvolnění instinktivních vazeb je tím, co dělá člověka člověkem. Co za zvířata "rozhodla" příroda, dostává člověk do rukou, aby si s tím nějak poradil - a navíc tohle všechno ještě také sám ví. Svoboda jako uvolnění, zbavení nějakého „musu“, je skvělá a důležitá zkušenost a každý člověk ji potřebuje zažít. Má ovšem slabinu: nevydrží dlouho. Svoboda totiž znamená volbu mezi možnostmi, a ne jenom rušení zákazů, truc. Ke svobodě ovšem patří i možnosti vytvářet, vymýšlet, tvořit. Rozvrhovat se do budoucnosti neznamená jen vybírat z daných voleb. Nejjednodušší model takové širší, plnější svobody je hra. (str. 116) Hra je podivuhodná, důmyslná věc, kde cíl ustupuje do pozadí vůči jednání samému. A? člověk vyhraje nebo prohraje, do jeho normálního života se to nepromítne. Právě v tomto - a jen v tomto - smyslu je hra protikladem „vážného života“. (str. 117) Jednající člověk vždycky stojí v této dvojaké poloze, kterou Heidegger nazval „vržený rozvrh“. Skutečné jednání má tuto dvojí stránku: podobně jako hráč je člověk jednak „vržen“ do situace a podmínek, které si sám nevybral ani nevymyslel, například když se narodil, a odpovídá na ni cílevědomým a sobě vlastním „rozvrhem“, záměrem, projektem, plánem. Jednající člověk se často podobá hráči také v tom, že na svá rozhodování nemá dost času. Proto se člověk musí spoustu věcí „naučit“ tak, aby je vykonával téměř automaticky. Budováním těchto automatismů člověk jen pokračuje v tom, co dělal v dětství: ve zvládání známého světa, kde se dokáže stále bezpečněji a s menší námahou pohybovat, aby měl smysly i rozum volné pro další, složitější činnosti. (str. 118)

Přítomnost, čas a nadhled
Dobře známá věc, že nás něco může překvapit, svědčí o tom, že k naší obyčejné přítomnosti nepatří jen to, co zažíváme a co jsme právě zažili, ale že v ní ještě vždycky něco očekáváme. Jen díky tomu může něco být „nečekané“. Přítomnost, která nás stále provází a v níž vždycky jsme, není tedy žádný „bod“, ale pěkně složitá struktura, „zatížená minulostí a těhotná budoucností“ (Leibniz). Podobně jako prostor je i ona trvalým protějškem, korelátem našeho vědomí. Psychologové změřili, že mám-li vůbec rozumět obyčejné řeči, musí moje přítomnost zahrnovat něco kolem deseti vteřin. Jinak bych nevnímal ani slova. (str. 120) Tuto podivuhodnou skladbu naší přítomnosti popsal Husserl a nazval ji „časovým dvorcem“, kde se setkává dozvuk předchozí zkušenosti (retence) a očekávání příštího (protence). S tím nějak souvisí i rozlišení „váženosti“ a „rozvrhu“. Zkušenost předchozího je už hotová, daná, a nemohu ji změnit; zato očekávání směřuje právě tam, kde se mi může ukázat nějaká příležitost. V naší přítomnosti se tak setkávají jakési zárodky minulosti a budoucnosti, Augustin hovoří o „přítomné minulosti a přítomné budoucnosti“. Rozsah přítomnosti určuje naše pozornost, potřeba být při tom. Když skončí, je už hotová, vyřízená, a není třeba se k ní teď vracet. Člověk ji jaksi zabalí a uloží do paměti mezi minulé věci jako možnou vzpomínku. Začíná nová přítomnost. V paměti najdete jen jednotlivé vzpomínky a zážitky, „zabalené přítomnosti“, a složit z nich i jen obyčejné kurikulum, vlastní životopis, dá dost práce. „Syrová“, nezpracovaná vzpomínka na nějaký zážitek je z povahy věci neuspořádaná a beztvará, podobně jako první nápad nebo dojem. Teprve vyprávěná vzpomínka je určitá a pevná, proto se právě vyprávění, příběhy, které dávají smysl, tak dobře pamatují. Sice se tím možná posunou, přikrášlí, ale zato také vydrží. (str. 121) Naše vědomá minulost: je útržkovitá, neúplná, a není vůbec uspořádaná v časové posloupnosti. Minulost je něco, co máme všichni za sebou. Lecos z ní sice trvá, pokračuje a zasahuje do přítomnosti, ale ona sama po nás nic nechce. Docela jinou povahu má budoucnost, hlavně proto, že o ní nic nevíme. Víme jen to, že nás čeká, že ji máme před sebou. Až nastane, budeme si s ní muset poradit. Proto nám na ní záleží, myslíme na ni a snažíme se na ni nějak připravit. Předně zkušeností a za druhé tak, že se snažíme do této temné budoucnosti promítat nějaká pevná místa, o která bychom se mohli opřít: plánujeme. Naše přítomnost nám dává schopnost časového nadhledu. Schopnost vidět a poznávat nejen to, co máme právě před očima, ale vidět je v souvislosti toho, co bylo předtím - a co můžeme očekávat, že přijde. O tuto souvislost, o omezování nečekaného, a tudíž i nebezpečného jde v životě především - a zvláš? ve vědě a v technice. Nutné souvislosti mezi předchozím a následujícím, mezi příčinou a následkem jsou zvláště cenné: dovolují totiž předem odhadnout, co se stane. Vědci pak hovoří o kauzalitě. (str. 122) Na společenské rovině slouží témuž účelu redukování nejistoty budoucího všechny možné zvyky, mravy, pravidla a instituce. Řád, který v každé společnosti vládne - od běžného pozdravu a oblečení přes pravidla silničního provozu až po právní řád a pevnou měnu - výrazně omezuje výskyt nečekaných situací. Umožňuje předvídat, co se stane, a to tím bezpečněji, čím spolehlivěji se v dané společnosti tato pravidla a dohody dodržují. Podivuhodným prostředkem, jak ulehčit rozhodování tváří v tvář nejisté budoucnosti je právo. Právo sice neslibuje, že všichni budou jednat tak, jak daný systém očekává a vyžaduje, ale důrazně podporuje ty, kteří tak jednají a sami od druhých takové jednání očekávají. (str. 123)

Dějinnost
Koncept cyklického času pomohl stabilizovat lidské společnosti a udržovat v nich stálý řád. Pro lidskou osobu v něm však bylo málo místa; i narození a smrt jsou přírodní děje, které pro společnost nemají velký význam. Společnost se podřizuje přírodě a člověk společnosti. Teprve když se lidský život víc uvolňuje z přírodní závislosti, dostává se i jednotlivá lidská osoba víc ke slovu. Její čas, to je čas obav a nadějí, plánů a vzpomínek, který není cyklický: vede od narození k smrti. Jejím snem není návrat, nýbrž pokračování a věčnost. Teprve v takovém lidském a kulturním, nikoli přírodním čase vzniká dějinnost a z ní nakonec dějiny jako orientovaná a nevratná změna. (str. 131) Přes různé fantazie o "konci dějin" žijeme jako osoby v dějinném světě, protože jinak žít nemůžeme. (str. 132)

Stárnutí a smrt
Jako každý živý organismus i člověk se narodí, dospívá, stárne a nakonec zemře. (str. 133) Stáří se dříve nebo později projeví. I stáří má ale svou funkci, svůj dobrý smysl a své vlastní, jiné možnosti – přinejmenším ve trojím směru. Ve všech tradičních společnostech se staří lidé především těší jisté úctě, a to zejména vzhledem ke svým znalostem a zkušenostem. Staří lidé se vždycky věnovali dětem. To je jejich tradiční „společenská funkce“. Starali se o to, aby se neztratilo, co už lidé zažili a udělali, na co přišli a co se jim osvědčilo. Předávali zkušenost, dovednosti, vyprávění – všechno, co tvoří kulturní tradici. (str. 135) Babička, která vypráví, nesděluje jenom informace: vypráví něco, za čím stojí, a zasvěcuje do světa, za který sama ručí. „Nabízí svůj svět“, říká o tom Lévinas. Třetí specifická role stáří souvisí se smrtí. Lidé vždycky tušili, že smrt má význam i sama o sobě: jen díky smrti může být z lidského života příběh. Nesmrtelný člověk by měl na všechno času dost - a nejspíš by nikdy nic neudělal. Kdyby bylo na všechno dost, nekonečně času, čas by ztratil cenu - a s ním i všechno, co je „v něm“. Nietzsche se téhle „nejtěžší myšlence“ věčného návratu, z níž měl větší strach než ze smrti, chtěl postavit. „Zda nepřijdeme nutně zas (...) onou hrůznou dlouhou ulicí - zdaž se nutně nebudeme vracet na věky?“ A právě tuhle zanedbanou, leč důležitou stránku života má připomínat stáří. (str. 136)

Co po nás zůstane?
Když člověk zemře, zůstane po něm především mrtvé tělo. Po zemřelém většinou zůstane nějaký majetek, případně dluhy, o něž se příbuzní podělí a často se při tom rozkmotří. Zůstanou ale také vzpomínky těch, kdo ho měli rádi - a někdy i těch, kterým ublížil. Sem tam se někomu podaří, že po něm zůstanou žáci a studenti, kteří na něj budou vzpomínat, že zůstane knížka, něco, čemu říkáme „dílo“. „Dílo“ trvá ale jen tehdy, když někoho (živého) zajímá: když je někdo čte, hraje, poslouchá, obdivuje. (str. 142) Daleko podstatnější pro obyčejný život je tedy to, co sice kdosi kdysi musel objevit a vymyslet, na co se nepodepsal a nenechal si to patentovat, ale co někoho naučil a co se osvědčilo tak, že žije už desetitisíce let ve všech možných lidských společnostech. Co se předává čili traduje úplně nehlučně a nenápadně, zadarmo a potichu, aniž by si toho kdokoli všiml. První místo mezi složkami kultury v tomto nejširším možném smyslu ale docela určitě patří jazyku jako anonymnímu „dílu“ tisíců neznámých tvořivých lidí. (str. 143)

Druhý – ty

Osoba jako role
Slovo persona původně vystihuje tu stránku lidské osoby, kterou člověk zaujímá spolu se svým postavením a rolí, s níž se obrací vůči svým partnerům nebo protivníkům v jednání a kterou lze vidět zvenčí. (str. 147) Hrát role k člověku patří už proto, že se vždycky musí starat a snažit a že se sebou nikdy není úplně hotov. Že ovšem mezi možné role patří i role podvodníka, je jen druhá stránka téže věci. Vztah mezi rolí a osobou proto také není jen jednostranný: role není oblek, který si člověk vezme na sebe a zase pověsí do skříně. (str. 148) Role se v životě navíc střídají, a i to má své důvody. Člověk téměř nikdy nejedná sám. Jedná vůči jiným a jedná spolu s jinými. Takové jednání, má-li mít úspěch, to jest mají-li se úsilí jednotlivců sčítat a ne navzájem rušit, nutně předpokládá nejen rozdělení, ale také sladění rolí. Ve velice nápadných rolích vystupují ti, jimž svěřujeme do rukou své zdraví a své životy. Jejich výjimečnost vyjadřuje pečlivě vybraná a vyžehlená uniforma. Má přirozeně podpořit naši důvěru v to, že její nositel ve službě odkládá své lidské slabosti - o nichž každý tušíme, že je má - a stává se jen a jen dokonalým profesionálem, vykonavatelem odpovědné role. (str. 149) Společenská postavení a role jsou zkrátka nezbytné, ovšem ve společnosti, která si na autority příliš nepotrpí, jsou také zranitelné. Čím vznešenější role, tím větší nebezpečí, že se dostane do konfliktu, a navíc taková role ještě silně provokuje. (str. 151)

Vlastní jméno
Vlastní jméno je trvalé a neměnné označení určité osoby, které si nese napříč všemi peripetiemi svého osudu. Je ale zároveň víc než pouhé označení její totožnosti: je to i její bytostný symbol, v němž je tento osud možná od počátku nějak naznačen a na nějž se pevně váží i její skutky. C. Lévi-Strauss rozlišuje vedle identifikační funkce vlastního jména ještě funkci třídící, která dotyčného spojuje s nějakou jinou osobou nebo skupinou, a funkci významovou, která dává svému nositeli nějaký program. Oslovení jménem znamená zároveň uznání osloveného jako lidské osoby a je tudíž jedním z prvních příkazů zdvořilosti. (str. 152) Protože pojmenováním lidská osoba jaksi vzniká, dávaly staré společnosti jména teprve dospělým lidem, nejčastěji právě jako součást rituálu dospělosti či přijímání do kmene. Tam, kde se i další životní fáze či „přechody“ pokládaly za jakousi výměnu osoby, měnila se při těchto příležitostech i jména. V křes?anství se tak děje při křtu, při biřmování a při vstupu do mnišského řádu, dodnes se zachoval zvyk, že žena při svatbě obvykle přebírá jméno manžela. S tím, jak se jméno chápe, souvisí i to, co znamená. V přírodních společnostech jsou to zprvu nejspíš jména „totemická“. Vyloženě „programová“ jsou jména svobodných mužů v Evropě před příchodem křes?anství. (str. 154) Sem patří i stará slovanská jména jako Vladimír, Jaroslav, Slavoj, která národní obrození v minulém století opět oživilo. Tuto představu jména jako životního programu křes?anství převzalo, ovšem s podstatně odlišným významem. Spojila se zde stará římská představa „patrona“, patricije, jehož jméno přejímal propuštěný otrok, s křes?anskou představou ochranného světce. V rodových zemědělských společnostech se brzy prosadila dědičná jména rodová (odpovídající našim příjmením): každý svobodný člověk je především nositelem rodové tradice a majetku, teprve pak jednotlivou osobou. (str. 155)

Řeč a rozhovor
Řeč hraje ve společnosti stále větší úlohu a je - jakožto rozhovor - hlavním prostředkem jednání. Základní situaci rozhovoru zachycují téměř všechny jazyky do tří gramatických „osob“. Z nich ovšem jen první dvě, já a ty, jsou skutečné osoby, kdežto na třetí osobě nic osobního není. Přesnější je proto označení starých řeckých a arabských gramatiků, kteří je nazývají „oslovující“, „oslovený“ a „nezúčastněný“. Současná lingvistika používá sice přesných, leč málo srozumitelných termínů adresant, adresát a referens. „Já“ neoznačuje žádného určitého člověka, nýbrž v každém okamžiku právě toho, kdo mluví. Označování gramatickou osobou tedy neidentifikuje, nebo? předpokládá situaci aktuálního rozhovoru, kde se účastníci také vidí a identifikace mluvčího není žádný problém. (str. 157) Gramatické „osoby“ jsou tedy zásadně role, jejichž nositelé se během hovoru střídají. Mimo aktuální situaci rozhovoru nemají osobní zájmena smysl. Gramatické osoby jsou tedy také významy zásadně vztahové: „já“ má smysl jen tam, kde je k dispozici nějaké „ty“. V samomluvě si tuto roli mohu plnit sám, protože člověk se dovede vztahovat i sám k sobě. (str. 158) Na gramatických osobách množného čísla je jejich vztahovost ještě zřetelnější. Zatímco „já“ si člověk může snadno představit jako trvalý atribut „své osoby“ - a tedy něco, co nevzniká teprve v situaci – „my“ může vzniknout teprve v opozici vůči někomu nebo něčemu, co k „nám“ nepatří. Za normálních okolností totiž žádné „my“, žádná skupina nemůže hovořit, nýbrž vždy jen ústy nějakého „já“, které k ní patří, anebo se k ní počítá. (str. 159) Řečové jednání se skládá z jednotlivých výpovědí, jimiž mluvčí sledují různé záměry - Wittgenstein hovoří o různých „jazykových hrách“ - a podle toho můžeme výpovědi rozdělit na řadu druhů. Nejjednodušší a snad i nejčastější je výpověď denotativní, v níž mluvčí sděluje adresátovi něco, co dosud nevěděl. (str. 160) Dalším běžným druhem výpovědi je otázka, kde je situace ve vztahu k referentu (předmětu) právě opačná: mluvčí chce vědět, co ví oslovený. Poměrně vzácným, ale pro řečové jednání velmi významným druhem výpovědi jsou výpovědi performativní, které přímo uskutečňují nějakou změnu referentu. Nejběžnější je slib. Charakteristické je, že musí být v první osobě a že si jím mluvčí vytváří do budoucna povinnost, kterou předtím neměl. Jeho význam v běžném jazyce dokládá fakt, že v evropských jazycích prosté spojení „dávám (své) slovo“ znamená právě slib. (str. 161) Nietzsche pokládá slib dokonce za sám výměr lidství: člověk je „zvíře, které může slibovat“. Z hlediska obecné struktury intencí účastníků můžeme rozlišit nejméně dvojí typ rozhovoru. První z nich je nepokrytě účelný až účelový: vstupují do něj různí lidé a různé skupiny, které tím sledují nějaký cíl. Hovoří spolu proto, aby si vyjasnili stanoviska, druhé o něčem přesvědčili nebo naopak zviklali, aby si je získali anebo aspoň překazili záměry (nepřítomných) třetích. Pokud se v něčem podobají hře, byla by to hra soupeřivá, kde jde o vítězství a porážku - a o výsledek tu jde obvykle víc než o samu sehrávku. Skutečný rozhovor, setkání v řeči, kvůli němuž se lidé k jednání scházejí, je totiž pozoruhodný a riskantní proces. I kdyby účastníci přišli sebevíce přesvědčeni, přece toto své přesvědčení musí představit v řeči - a tím je vystavit nejen námitkám, ale i soudu druhých. Síla či slabost stanoviska se tedy musí projevit právě v řeči. Nebude záležet jen na kvalitě stanoviska samého, ale také na tom, jak bude řečí osvětleno, vyzvednuto a předvedeno. (str. 162) Rozhovory druhého typu se liší hlavně tím, že nemají žádný předem stanovený účel a cíl, že „strany“ se v nich teprve tvoří (a zase zanikají) a o nějakém výsledku těžko hovořit. Rozhodně tu nebývají vítězové ani poražení a tak se podobají spíše kooperativním hrám. Obvyklý rozhovor druhého typu si nedělá žádné ambice a má funkci spíše sociální: je to nahodilá, běžná „řeč“ na chodbě, v autobusu, v čekárně. Jde v ní hlavně o to, potvrdit a posílit společenské vztahy, případně navázat nové - být chvíli spolu. (str. 163) Docela zvláštní možnosti se ovšem otvírají právě a jen v rozhovoru ve dvou, kde se podle Jana Nerudy „rodí vážnost“. (str. 164) Zvláštní formou rozhovoru nebo aspoň oslovení je modlitba, typický projev individualizovaného náboženství. (str. 165)

Pravda, omyl a lež
Rozdíl mezi pravdou a nepravdou předpokládá každá denotativní, konstatující výpověď. (str. 166) Člověk nikdy nevidí „jak to je“, nýbrž jen to, jak se mu věci ukazují - ze které strany, v jakém osvětlení nebo souvislosti, v jaké situaci a s jakým očekáváním na jeho straně. Zdrojem možnosti lhát není řeč sama - dá se také „klamat tělem“ - nýbrž to, čemu říkáme „odstup“, přetnutí přímých nebo aspoň těsných vazeb mezi podnětem a jednáním, jinak řečeno vynoření lidského vědomí a osoby. Řeč pak už této možnosti jen slouží a dovádí ji k dokonalosti (str. 167) Pravda je tedy pro nás jednak to, co nám dovoluje rozlišovat mezi pravým a falešným - a tedy vůbec mluvit -, a za druhé spoléhat na svědectví a zkušenosti jiných. Známe triviální pravdy, které mohou být jak ideální či konvenční, jako že dvě a dvě jsou čtyři, tak takové, které každý vidí. Vyznačují se tím, že nikoho nic nestojí - a tomu odpovídá i jejich hodnota. Naproti tomu ty cenné bývají vzácné a stojí určitou námahu, třeba právě ve vědě. Ty úplně nejcennější se nedají jen tak přijímat, ale zpravidla od člověka něco vyžadují: přinejmenším to, aby se na ně spolehl a aby na ně vsadil. Sem patří zejména pravdy náboženské. S tím je sice spojeno i nebezpečí zneužití, ale také to k člověku patří: lidský život je svobodný, to znamená nebezpečný. (str. 171)

Tvář
Význam masky (persona), zdůrazňuje jakousi základní nepřístupnost druhého člověka v jeho osobě samé, v jeho „nitru“ čili myšlenkách a záměrech, o nichž se mohu jen nepřímo dohadovat na základě jeho jednání v různých rolích. Naproti tomu souvislost „tváře“ staví do popředí stejně zřejmou okolnost, že druhý člověk, který stojí proti mně, není mrtvá maska, nýbrž osoba, do níž sice nemohu nahlížet, která se však právě prostřednictvím své tváře nějak sama vyjadřuje a „tváří“. Druhý se mi sice ukazuje jako věc mezi věcmi, o jeho osobě se však dozvídám jen to, co ona sama jako tvář vyjadřuje. (str. 172) Skutečné poznání druhého tak nepochází z mých představ ani z mého pozorování, nýbrž z toho, že poslouchám a přijímám, co vyjadřuje on sám. „Způsob, jak se představuje Jiný a jak překračuje ideu Jiného ve mně, nazýváme tváří“ (Lévinas). Tvář je nahá, nechráněná a bezmocná. Zato na rozdíl od neživých věcí se sama vyjadřuje, mluví - ne nutně jazykem. Vyjadřuje však na prvém místě kategorický, ničím nepodmíněný příkaz: „Nezabiješ.“ K setkání s tváří dochází právě a jen tam, kde člověk zaslechne toto sdělení, přijme je a zařídí se podle něho: poslechne. Teprve s přijetím a uznáním základního příkazu tváře, příkazu „nezabiješ“, se naivní a „egoistická“ lidská existence stává skutečnou, to jest lidskou svobodou. (str. 173) Podstatné je, že setkání s tváří otvírá skutečný lidský vztah, který je vždycky vztahem ve dvou. Vnější pozorovatel o něm nemůže říci nic podstatného, protože se ho neúčastní. Člověk se také nestává osobou proto, aby se v sobě uzavřel, nýbrž aby mohl dávat - a k tomu nutně potřebuje, aby i druzí byli osobami. Není to dokonce ani tak, že by se člověk nejdřív stal osobou a potom teprve hledal setkání: bez setkání s tváří druhého se osobou nikdy nestane. Právě pojem tváře zdůrazňuje, že osoba není sama pro sebe, ale jen v setkání s jinou tváří, tváří v tvář. (str. 175-176)

Čest, ctnost a úcta
Čest zprvu znamená něco, co si člověk vymůže na jiných a mezi nimi: uznání, postavení, autoritu. Souvisí s mocí a bohatstvím a vykazuje se tím, že ji člověku prokazují jiní, zejména ti, kdo na něm závisejí. Čest znamená tedy výsledek, souhrn úcty a respektu, prokazované veřejně jinými jako uznání stavu, postavení, případně zásluh. (str. 177) Těžiště „cti“ jako původně spíše společenského a veřejného pokládání, počítání za někoho a prokazování poct se pak - zřejmě v souvislosti s pokračující individualizací a rostoucím významem osoby v pozdním středověku - přesouvá jinam. Od toho, zač mne pokládají jiní, se posouvá k tomu, zač se pokládám já sám. Zatímco svědomí si může člověk zatížit jen vlastním jednáním nebo nejednáním, na cti přece jen zůstává jakási veřejná, zvenčí přístupná stránka. Tak může pomluva poškodit moji pověst a tedy i čest, kdežto mého svědomí se dotknout nemůže. (str. 178) Společensky je podstatný právě fakt vlastního přičítání, od něhož se odvozuje i právní termín „příčetnost“. Kdo to dokáže, a je tedy "příčetný", prokazuje, že dosáhl jistého stupně osobní zralosti a dospělosti, a to stupně prakticky a společensky velice významného. Jen na příčetné lidi se lze více méně spolehnout, což je v běžném životě to nejcennější. Příčetný člověk totiž ví, že se svého činu nikdy úplně nezbaví - a jedná tedy podle toho. Zdá se, že pochopil Sókratův hlavní argument proti zločinu: kdo zabil, bude žít celý život s vrahem. (str. 179) Aspoň na první pohled samozřejmé péči o čest a svědomí, o níž dotyčná osoba sama často ani neví, říkáme ctnost. třeba připomenout, že je původně synonymem zdatnosti a že první, základní ctností je ve všech kulturách statečnost: bez ní jsou všechny ostatní dobré stránky člověka stále v ohrožení. Za druhé je pro ctnost podstatné právě to, že je zvykem, samozřejmostí: je jedním z těch naučených, kulturních automatismů či odlehčení, které člověku umožňují jednat a rozhodovat se rychle - a přitom dobře. Ctnost není nic jiného, než tato úžasná schopnost a jistota, s níž člověk činí základní rozhodnutí jakoby mimochodem, bez zvláštního úsilí a křeče, takže se i vnějšímu pozorovateli zdají být vlastně samozřejmá. (str. 179-180) Pojem ctnosti je třeba dále zřetelně odlišit od mravních a etických pravidel. Ta jsou jistě nutnou součástí každé kultury a žádná společnost bez nich nemůže být. Tato pravidla, která lze i stručně vyjádřit - viz např. biblické Desatero - mají ale obvykle formu zákazů a v každém případě vymezují jen jakési obecné a nutné minimum, jež mír ve společnosti vyžaduje. (str. 181) Pojem úcty znamená původně prokazování poct, gesta a rituály uctívání - například právě pohostinnosti. I zde se těžiště postupně přesunulo k úctě, která se neprojevuje formalizovaně, až se nakonec mohlo zdát, že ze společnosti vymizela úplně. To jistě není pravda a i když úctě dnes konkurují mediálně efektnější fenomény, jako je sláva, popularita nebo známost, mimo mediální svět ji nahradit rozhodně nemohou. Úcta může platit vždycky pouze osobě - a nemohou ji prokazovat noviny, nýbrž zase jen osoby. Vztah úcty musí začít tím, že si člověk sám všimne něčeho, čím vyniká někdo jiný: kdyby tento jiný své vynikání dával hlasitě najevo, aspiroval by na známost nebo slávu, a ty se s úctou špatně snášejí. Úcta znamená také „uctivý“ odstup, potřebuje si zachovat svoji samostatnost - a respektuje samostatnost i soukromí toho, ke komu se obrací. Je to tedy projev i výsada zralé osoby. (str. 182)

Po dobrém a po zlém
Netečně neurčitý výraz tváře, typický pro obyvatele měst třeba v metru, je především jakousi sebeobranou proti přesile možných vztahů, které by se tu nabízely. Tak jako člověk nežije jen myšlenkami a řečí, ale potřebuje občas také jíst, vyžaduje si každý hlubší vztah, aby ho spoluvytvářely i věci hmotnější – dárek. (str. 183-184) Darem se vztah upevňuje a dostává trvalejší podobu, protože vytváří závazek. Ale jen velice úzkostliví lidé, kteří nechápou, co je to dar, si myslí, že ho musí hned oplatit. - Něco jiného jsou ovšem dary, za nimiž osobní vztah není. (str. 184) Také dar sám o sobě je dvojznačná věc a všechno záleží na okolnostech, do nichž člověk často nevidí. Někdy ani netuší, že se za přátelským chováním skrývá jiný, zpočátku pečlivě skrývaný účel. Přitom účelové jednání není samo o sobě špatné, hnus budí jen to, pokud se předstírá něco jiného a oklamaný člověk je tím degradován na nic netušící nástroj. Od násilí bychom měli předně odlišit výkon autority, který třeba malé děti nutně potřebují - a často samy vyžadují. (str. 185) Podle Webstera je agrese (z lat. aggredior, přikročit k někomu, pustit se do něčeho, zaútočit) nevyprovokované násilné nebo útočné jednání. (str. 186) Bylo by nebezpečné domnívat se, že k omezení zla na světě stačí omezovat násilí; nepřátelství a nenávist se totiž mohou obejít i bez ně