Kniha Člověk a náboženství je pokusem o filozoficko-antropologický pohled na fenomén náboženství. Většina religionistických definic náboženství vychází z pojmů božského, božských sil a bohů. Řada náboženství ale o „bozích“ vůbec nemluví a také v židovské a křes?anské tradici se slovo Bůh užívá s jistou opatrností. Zatímco věda musí zaujímat odstup a zdržovat se hodnocení, každý náboženský projev svědčí o mimořádném zaujetí. Nemá charakter poznávání, nýbrž spíše komunikačního aktu, naslouchání a poslouchání, pokusu o sdělení, nebo dokonce rozhovor. „V každém postoji, který označujeme jako náboženský, musí být něco slavnostního, vážného a citlivého“ (str. 20)

V současné společnosti náboženství příliš významnou úlohu nehrají – přinejmenším na veřejnosti, kde by je bylo vidět. Ještě v 19. století tomu ale tak nebylo. Ve všech nám známých společnostech, až do nástupu současné „globální“ městské civilizace, bylo náboženství ohniskem společného a veřejného života. (str. 27)

Svět naší obyčejné zkušenosti není jen nehybná scéna, ale něco se v něm – a se mnou – také děje. Moje běžná zkušenost je časová, a? už si představuji, že se já pohybuji do budoucnosti, anebo spíš že „budoucnost“ přichází ke mně. Této více méně souvislé vlastní zkušenosti, která vždycky nějak ví, co bylo, a vždycky něco také očekává, říkáme vědomí. I když je pravidelně přerušována spánkem a někdy i bezvědomím, přece máme dojem, že spolu souvisí, že „já“ jsem tentýž jako včera a před rokem. „Tentýž“ tu ovšem neznamená „stejný“: oproti včerejšku jsem přirozeně bohatší o zkušenost jednoho dne – a chudší o jeho možnosti. Jen v přítomnosti mohu jednat, přemýšlet, pohybovat se a volit, vybírat z různých možností. Moje přítomné rozhodování a jednání míří dál do budoucnosti. Martin Heidegger proto mluví o „vrženosti“ a „vrženém rozvrhu“: i když svou budoucnost mohu do jisté míry sám rozvrhovat, přítomné, a tím méně budoucí okolnosti jsem si nevymyslel sám, nýbrž byl do nich jaksi hozen, „vržen“.

Jako všechno živé, musí se i člověk „o sebe starat“. Není na světě jen jako divák, ale spíš jako herec, přímí účastník, a hraje se často právě o něho. Všechno živé se vyznačuje tím, že mu na jeho životě jaksi záleží. (str. 24) Jedině člověku ale jde nejen o to, aby se udržel naživu, ale aby žil dobře. Co to přesně znamená, neumí nikdo říci – a přece o to každému člověku vždycky jde a půjde.

Živé se od neživého zásadně liší – zhruba řečeno – pěti základními vlastnostmi:
• Předně tím, že se od svého okolí odděluje – buněční blánou, kůrou, pokožkou; tak vzniká vnitřek a vnějšek, okolní prostředí.
• Za druhé tím, že ze svého okolí žije, a tedy na něm závisí. Proto nám všechno živé právem připadá jako křehké a zranitelné.
• Dále tím, že všechno živé vzniká, roste a odumírá. Netrvá, ale stále se mění, má nejen svůj daný tvar čili podobu, podle níž je můžeme poznat, ale většinou i omezený životní průběh, jakýsi „tvar v čase“.
• Toto podstatné omezení trvání jednotlivce si živé organismy vynahrazují tím, že se reprodukují.
• Zejména živočichové se liší od neživého svou dráždivostí – tím, že na určité podmínky svého okolí nějak reagují. U rostlin se dráždivost omezuje na jednoduché pohyby třeba směrem ke světlu, ale u většiny živočichů je vnímání spojeno s možností pohybu.

Z těchto zřejmých rysů živého vzniká pro pozorného diváka celkový a trochu neurčitý, ale neodbytný dojem, že všechno živé se o svůj život více nebo méně stará. Jako kdyby všechno živé mělo jakýsi předem daný, vrozený ideální tvar, k němuž se chce co nejvíce přiblížit jako ke svému cíli. Jsou to právě tyto ideální tvary čili toxony, jimiž se pak zabývá biologická systematika.
Nejnápadnější rys, jímž se člověk odlišuje od jiných živočichů, je jistě vzpřímená postava. (str. 30) Antropologové také soudí, že je to rys nejstarší: člověk se nejprve postavil na dvě nohy a teprve pak následoval prudký rozvoj jeho mozku, rukou a jazyka.

Podobně jako někteří primáti žije i člověk od začátku ve skupinách, ovšem s nápadným zvýrazněním párového vztahu. Více méně trvalý a výlučný párový vztah je patrně vynucen dlouhou a náročnou gestací, těhotenstvím, a zejména tím, že lidské novorozeně potřebuje neobvykle dlouhou péči, na níž je zcela závislé. (str. 31) Párový vztah, dlouhodobá péče o děti a soustavné rozdělení činností mezi mužem a ženou jsou součástí zvláštní lidské “reprodukční strategie”: málo dětí s větší pravděpodobností přežití.

Na rozdíl od jiných živočichů člověk není specializován na žádný určitý způsob života. Může žít mnoha způsoby a téměř v každém prostředí na Zemi.

Podobně jako jiní živočichové je sice člověk vybaven množstvím vrozených či instinktivních vzorců chování, ty jsou však u člověka daleko plastičtější: podléhají kulturním vlivům a člověk má nad nimi daleko větší kontrolu. (str. 31) Chybějící instinktivní opory pro spolehlivé vedení života musí člověk nahrazovat kulturními vzorci, tradicemi a pravidly. (str. 31-32)

Významným rysem, který nás spojuje s jinými živočichy, je více méně pevná vazba k určitému místu čili teritorialita. (str. 32) Lidé a lidské skupiny obsazují určitá území která pak v případě konfliktu také hájí. Z tohoto téměř všeobecného principu se pak u lidí vyvinula představa vlastnictví a majetku, bez nichž se žádná společnost neobejde.

Po celou dobu své existence, tj. podle současných znalostí několik milionů let, člověk své schopnosti obhajování života stale zdokonaloval, většinou však jen za cenu stale větší závislosti na širší skupině.

Pro komunikaci s druhými je člověk přirozeně vybaven už mimikou a výrazovými prostředky zejména své tváře. Specificky lidská komunikace však začíná až s objevem artikulované řeči. (str. 33) I když přesně nevíme, kdy lidská řeč vznikla, neznáme žádné lidské společnosti bez řeči a jazyka. Lidská řeč je ovšem daleko víc než jen prostředek komunikace. Neslouží především ke sdělování informací, nýbrž k udržování lidských vztahů. Řeč nejspíš nezačala jako účelové sdělování ale jako slavnostní výraz, od počátku spojený se zpěvem a tancem, s něčím, co bychom dnes nejspíš označili jako obřad či rituál. (str. 34) S těmi se totiž setkáváme ve všech známých společnostech. Jazyk dělá jazykem teprve to, že jej určité společenství přijímá a předává dál jako závazný způsob řeči. Jazyk - podobně jako náboženství – nemůže být výsledek individuálního vědomého aktu, I když je na tvořivost jednotlivců vždycky odkázán.

Kořeny náboženského života je třeba hledat ve společné zkušenosti lidských skupin. Náboženství se projevuje především jako komunikace, a je tedy zásadně společenské, jen odvozeně může být i „soukromé“. „Zbožnost má zřejmě kořeny ve svátku“. (str. 36) Všední je jistě to, co se dělá každý den znovu a znovu a více méně stejně. Základní antropologická moudrost svátečního spočívá ve větě: bude to na chvíli jinak. „Život bez svátků je jako dlouhá cesta bez hospod,“ říká jinak spíše skeptický Démokritos. Na rozdíl od všedního života, který se odehrává v rodině a věnuje jejím starostem, je sváteční život ve všech starých společnostech především společný a „veřejný“, a to ve velmi silném smyslu. Svátek – a náboženství vůbec – na jedné straně vytváří a obnovuje určitou společnost jako takovou, na druhé straně ji vyjadřuje a oslavuje. Toto společenství slavení je pro všechny jeho členy nejen jaksi zvenčí povinné, ale jim samým na něm velmi záleží. (str. 39) Přes nepřehlednou rozmanitost rituálních obsahů je ale všem kulturám společná sama forma, více méně nemněná posloupnost formálních aktů a výpovědí, kterou si účastníci neskládají beze zbytku sami, nýbrž reprodukují jako převzatou, tradovanou. Účast na rituálu je tak daleko víc než pouhé opakování této formy: znamená přijetí a přihlášení se k obsahu rituálu jako k něčemu závaznému, a to každým z účastníků jednotlivě. Totem, znázorněný nejčastěji zvířetem nebo rostlinou, je pak jakási symbolická zkratka celého společenství, jeho životnosti a síly, jeho závazků vůči předkům i jeho nadějí do budoucnosti. (str. 39-40) Svátek bývá spojen také s jinými, svátečními či posvátnými místy, případně věcmi, které neslouží k běžným účelům. Religionisté to označují polynéským slovem tabu, které se velmi rozšířilo. Pro naše předky byly tyto věci „klaté“ nebo „proklaté“, to znamená vyjmuté z běžného zacházení a přísně vyhrazené svátečním účelům. Z hlediska pochopení funkce posvátných míst a věcí je třeba postupovat tak, že posvátné se odvozuje od slavení svátečního, ne naopak. Věci a místa se „posvěcují“ slavením, nikoli naopak. Z některých archeologických náznaků se zdá, že úmrtí, přechod člověka mezi zemřelé, možná byla vůbec první „sváteční“ příležitost: pohřby se dnes pokládají často za první nepochybné znamení lidské kultury. Smrt a pohřeb připomíná, že „svátky“ vůbec nemusí znamenat totéž co radovánky, nýbrž právě jen vykročení z běžného chodu života. Na rozdíl od mnoha jiných věcí, které nás asi s jinými živočichy spojují, je rozlišení všedního a svátečního záležitost ryze kulturní – a tedy také patřičně rozmanitá.

Společenské vztahy hrají v lidském životě takovou roli, že řada antropologů předpokládá, že právě složité společenské vztahy si vynutily vývoj lidského mozku. Ze všech nám známých společností se nejstarší lidské komunity asi nejvíce podobaly současným společenstvím afrických Křováků (bushmanů). Ti žijí ve skupinách po 30-50 lidech v jednoduchých tábořištích, kde má každá rodina svůj přístřešek, otevřený směrem ke společnému prostranství. Obstarávání obživy věnují průměrně 2-3 hodiny denně a v průměrných podmínkách potřebují asi 2-3 km2 plochy na osobu. Jednotlivé skupiny v rámci celého kmenového (a jazykového) svazu jsou provázány sítí příbuzenství, závazků a přátelství. jako u všech známých lidských společenství platí i zde zákaz incestu a pravidla exogamie: ženy si mladí muži hledají obvykle mimo svou skupinu. Nejčastější svědectví nejstarších archeologických nálezů jsou pohřby. (str. 48) Vyskytují se patrně už u neandrtálských lidí a postupem času jsou nálezy stále bohatší. Patrně největší záhadu představují pravěké kresby a malby. Jakýsi klíč k pochopení jeskynních maleb možná nabízejí totemová náboženství, která řada vědců pokládala za nejstarší. (str. 49)

Totemové náboženství patrně vyjadřuje několik důležitých věcí:
1. člověk patří ke svému společenství, rodí se do nějaké skupiny;
2. lidská společnost souvisí s okolním světem a závisí na něm;
3. svět se skládá z totemů, a není tedy člověku cizí, ale naopak blízký a příbuzný;
4. zacházení s okolním světem je různě omezené a rozhodně není libovolné;
5. ze svých totemů mohou lidé čerpat zvláštní sílu, pokud o ně správně pečují;
6. člověk umírá, ale totem a klan jsou věčné.

Sváteční jednání, obřady a rituály vymezuje Rapport jako „výkon více či méně neměnných posloupností formálních aktů a výroků, které si jejich účastníci neustanovili zcela sami“ a pokládá je za „společensky zakládající akt lidství“, „tichou společenskou smlouvu“. (str. 53) Rituály jsou formy výhradně kulturní – a tedy velmi rozmanité; ostatně podobně jako jazyky. jenže i jazyky – všechny známé jazyky používají hlasovou (akustickou) komunikaci a mají dvojí úroveň artikulace (hláskovou a slovní). Základní slovník obřadných svátečních jednání tvoří na jedné straně patrně výrazové prostředky člověka, na druhé straně symbolické zkratky hlavních rysů přírody, například živly. Lidské výrazové prostředky jsou mimořádně bohaté: patří sem mimika, gesta a hlavně (verbální) řeč. (str. 53) Podstatnou složkou obřadu je jistě tělesný pohyb, pro tento účel ovšem ornamentalizovaný a „ozvláštněný“ – to znamená především pravidelný a nějak koordinovaný, rytmický. Pohybové, hudební i řečové rytmy předně navazují na fyziologické rytmy těla (srdeční tep, dýchání, chůze), jsou nejen výmluvné, ale i „nakažlivé“: strhují a synchronizují i ostatní a vytvářejí tak poměrně silný pocit „společenství“, které není plně pod kontrolou vědomí. Každá kultura si pro své obřady z bohatství pohybových možností nějak vybírá, ve vysokých kulturách bývá tento výběr hodně zdrženlivý a omezený, vedený především snahou o důstojnost, o zachování formy a dekoru. Velké výrazové možnosti dává člověku jeho vzpřímená postava. (str. 54) Zvláš? bohaté jsou výrazové možnosti rukou. Tělesný dotek druhého člověka je většinou příjemný, záleží ovšem jednak na pohlaví, jednak na míře blízkosti obou osob. (str. 55) Nejběžnější společenský dotek, podání ruky, má dvojí význam: napřažená otevřená dlaň předně dává najevo dobré úmysly (v ruce není zbraň), následující stisk a potřesení obsahuje ovšem prvek „měření sil“ a jistého souměrného odstupu: „já pán – ty pán“. Protože společné jídlo tak podstatným způsobem spojuje, zakládá také povinnost trvalého míru a přátelství mezi účastníky. (str. 56) Společné jídlo se stalo důležitou součástí každého slavení a svátku – možná jí ostatně od začátku bylo. Mezi důležité výrazové prostředky svátečního jednání patří slavnostní dekorace těla, tetování a masky. (str. 57) Vyjadřují snahu o odlišení kulturního svátku od všedního a pouze přírodního, zdůrazňují obřadnou funkci či roli, kterou zde člověk hraje, oproti jeho nahodilé individualitě a dodávají obřadníkům také vznešený odstup od ostatních jako prostých účastníků. Všudypřítomným, a proto také často přehlíženým průvodcem lidských jednání, je řeč, o níž ostatně mnozí soudí, že vznikla právě v souvislosti slavnostního jednání, obřadu. (str. 58)

Náboženské obřady vyjadřují u nejstarších společností především jejich vztah k životodárnému světu, k přírodě. Ta může být zobrazena pestrou mozaikou totemů, často se ale zjednodušuje do obecnějších kategorií, kterým obvykle říkáme „živly“(voda, oheň, země, nebe). Člověk se snažil všechny živly ochočit aspoň slovem, řečí – ve vyprávění a v mýtech. (str. 60) Příběh a mýtus tak nabízí první porozumění, první teorii – a tedy otvírá cestu k zacházení se živly.

Někdy před deseti až dvanácti tisíci lety pak lidé dospěli k zásadní proměně své životní strategie, kterou G. Childe (1950) nazval „neolitickou revolucí“. (str. 61) Probíhala tisíce let nezávisle na několika místech Země a v různých dobách. Patrně nejstarší ohnisko se nacházelo na Blízkém východě, v oblasti úrodného půlměsíce, zhruba na území dnešního Turecka, Sýrie, Iráku a Izraele. Jádrem této změny byl přechod od sběru a lovu k cílenému pěstování potravy, jinak řečeno k usedlému životu s daleko intenzivnějším využíváním půdy. Proměny se pochopitelně promítly i do náboženských forem.

Jako hospodaření a obživa soustřeďuje se i náboženský život raných zemědělců v jednom „domě“. Dům, řecky OIKOS a latinská familia, je především hospodářská jednotka. (str. 63) V jeho čele stojí „otec“ či hospodář, který nad celým hospodářstvím vládne. Dům zahrnuje zděděné polnosti, případně dobytek, hospodářovu širší rodinu včetně jeho nezaopatřených sourozenců a často i další závislé členy, domácí otroky. Ti všichni žijí z toho, co převzali od předků, a k těm se také obrací jejich úcta. V nejstarších zemědělských sídlištích se zemřelí patrně pochovávali ve dvou fázích. Mrtvola se nejdřív vynese do kraje nebo uloží na strom a když z ní zbudou už je kosti, uloží se pod podlahu v domě, později na zápraží před vchodem nebo na hřbitově. Živí tak doslova žijí se svými zemřelými. Nad hrobem je domácí ohniště, které nesmí nikdy vyhasnout. Domácí oheň znamená přítomnost zemřelých předků a trvalost domu, který patří vlastně jim: současný hospodář je jen dočasný správce, jehož hlavní povinností je postarat se, aby rod v jeho synech pokračoval. (str. 64) K domácímu ohništi se všichni pravidelně modlí a každé společné jídlo začíná obětí u ohniště. Z našeho hlediska je zajímavé, jak „domácí náboženství“ důsledně domestikovalo oheň, vodu i zemi. (str. 65) Společné jídlo se zde stalo každodenním obřadem, většinou rodinným. Závislost existence na zděděném majetku zahrnula do běžného uvažování zemědělce jak zemřelé předky, tak starost o pokračování rodu, která stojí na prvním místě. Četné prvky domácího náboženství převzala později i veřejná společná náboženství antických měst, odkud některé přešly i do křes?anské liturgie (u dveří miska s „lustrální“ vodou, oltář původně stavěný nad hrobem světce).

Hegel pokládá náboženství za sebevědomí absolutního ducha, „vědomí absolutního ducha o sobě samém jako duchu“. W. James chápe náboženství jako „city, činy a zkušenosti jednotlivců v jejich osamělosti, pokud nahlížejí svůj vztah k čemukoli, co pokládají za božské“. Podle Webstera (1134) je náboženství „víra v božské nebo nadlidské síly, jež je třeba poslouchat a ctít jako tvůrce a vládce Vesmíru“. Encyklopedický slovník (717) říká, že náboženství je “vztah člověka k transcendentní skutečnosti, k něčemu, co jej přesahuje a na čem je závislý, I souhrn těchto závislostí”. Jeden z nejslavnějších výroků, které se o bozích tradují, říká že je stvořil strach. Podle Lucretia (O přírodě V) je kořenem náboženství strach ze smrti, obsahy snů a neschopnost vyložit si přírodní děje. podobně argumentoval i “vědecký ateizmus“ nedávné doby. Jak ale víme, je náboženství starší než „představa boha”, a stará náboženství jsou bez výjimky kolektivní a začínají společným slavením, svátky a obě?mi, nikoli individuálními pocity. Do náboženských souvislostí domácí náboženství docela jistě patří, nebo? „plnilo funkci” náboženství. (str. 68) Podle religionistů náboženství plní jakousi individuální potřebu člověka a kompenzuje nějakou nouzi. Podle D.F. Strausse náboženství uspokojuje lidskou touhu po sjednocení, integraci vlastní bytosti. Podle L. Feuerbacha nabízí jakousi náhradní spravedlnost. Integrační teorie hledají význam náboženství spíš v oblasti společenské. podle Durkheima je náboženství vlastním výrazem identity určitého společenství, které zároveň samo vytváří a odlišuje od jiných. Každý z těchto pokusů jistě vystihuje nějakou stránku náboženství, je ale zjevné že vycházejí z příliš úzkého pochopení náboženství, a mohou zachytit vždy jen nějaké dílčí aspekty. Tomáš Akvinský definuje náboženství jako „prokazování (protestatio) víry, naděje a lásky, jež člověka prvotně obracejí k Bohu”. Jako je filosofie podle Platóna odpovědí na „nesamozřejmost bytí”, je náboženství odpovědí na dar existence.

Základní vrstvou náboženství je soustavná, artikulovaná a společná lidská odpověď na fakt života a existence, který se zde chápe jako dar. Náboženství vyjadřuje vděčnost za život I obavu o něj, biblickou “bázeň Boží”. (str. 74)

Usedlé zemědělství určovalo život evropských společností až do 19. století a teprve v průběhu 20. století ustoupilo do pozadí. Demografický růst, potřeba směny I účinnější ochrany majetku vedly ke vzniku větších a bezpečnějších sídel – měst. (str. 77) Těsnějšímu soužití v umělém městském prostředí, brzy sevřeném I nákladnou hradbou, ovšem překáželo rodové náboženství, založené na přísném oddělení rodových pozemků i kultů. Obec měla společný chrám (PRYTANEION) s ohništěm. o něž se starali pověření muži nebo ženy, a svobodní muži se scházeli ke společným hostinám „širších bratrstev”čili fratríí. Půda obce byla stejně posvátná jako půda domu. Obec měla svůj posvátný obvod, hraniční čáru, která se směla překročit jen na vyhrazených místech. Ještě zakladatelé zámořských osad čili kolonií si s sebou přiváželi půdu z domova jako připomínku tam pochovaných předků, a tedy i jakousi „pokrevní” vazbu k mateřskému městu, řec. MÉTROPOLIS.

Pro společenský život obce však byly důležité i společné kulty spíše “kosmické” povahy. Tendence městských společností obracet se v náboženství spíš k obloze a k nebeským tělesům se opírala o čtyři věci:
• obloha, Slunce i Měsíc,jsou všem společné a pro všechny stejné; spojují a nerozdělují;
• jsou vzorem stálosti, viditelným obrazem nepomíjejícího a věčného;
• u nebes a jeho těles není střída, obnovování generací, reprodukce jako u živých bytostí, nýbrž prosté trvání, vzdorování času;
• pozornost se obrací ke stálému a pravidelnému uspořádání „tam nahoře“ a podporují tak budování i trvání složitých, hierarchických uspořádání společnosti.

Lidé kteří se sdružili k těsnějšímu praktickému soužití a daleko větší vzájemné závislosti v umělém, lidmi vytvořeném prostředí města, potřebovali tedy i jiné „městské náboženství“.

Společná obrana je jednou z prvních starostí městských obyvatel a brzy si zřejmě vynutila i skutečné a operativní soustředění faktické moci. Z městské vlády se pak na Blízkém východě pomalu vyvíjejí i prví státy a říše, umělá společenská uspořádání na větším prostoru. Z toho, co víme o prvních městech Blízkého východu, lze usuzovat, že se snažila o co nejtěsnější a nejpřesvědčivější spojení s nebesy. Tam nahoře sídlí božstva, kterým se obětující snaží přiblížit mimo jiné i tím, že obětují na vysokých věžích, cikkuratech, „posvátných horách“. Ochranu města zajiš?uje spolehlivý a nepřetržitý chrámový provoz, svěřený zvláštní kněžské vrstvě. na bohoslužbách se ovšem pravidelně podílí i panovník, „syn“ nebo „pověřenec“ bohů, který odtud čerpá svou autoritu. jeho moc nad lidmi je mu svěřena bohy, kteří vyžadují také řád a spravedlnost mezi lidmi. Také tento řád má svůj vzor v pravidelném a spolehlivém uspořádání nebes, které se nikdy nezmění: proto se lze i na institut města spolehnout. Soustřeďuje se i vláda na nebesích. Už sumerská kultura zřetelně směruje k představě „nebeské monarchie“, hierarchie bohů pod vládou nejvyššího. Nebeské či sluneční náboženství ovšem starší uctívání předků nenahradilo, nýbrž jen doplnilo: budoucnost města je sice v rukou nebeských božstev, odehrává se však i nadále v jednotlivých rodinách.

Většina městských obyvatel se živý směnou, a musí tedy nabízet něco, co jiní nemají nebo nedovedou. Tak vzniká soutěž i potřeba vynalézat nové a zdokonalovat. Protože si své živobytí musí shánět sami, a to ještě každý jinde a jinak, často v soutěži s ostatními, mají příslušníci městských společností od počátku sklon k individualizaci: cítí se spíše jako jednotliví lidé. (str. 84)

Tuto krajně důležitou proměnu zachytila už nejstarší známá literatura, zejména starobabylónský Epos o Gilgamešovi. Tato původně sumerská báje, dávno zapomenutá a objevená zhruba před sto lety, patří k nejstarším zachovaným literárním památkám. V postavě zkroceného divocha Enkidu zachycuje přechod z „přírody“ do hrazeného města. S vládcem města Uruku, polobohem Gilgamešem, vytvoří pak Enkidu dvojici přátel. Na svých výpravách se oba zapletou do různých sporů s bohy a Enkidu nakonec musí zemřít. Na smrti přítele si teprve Gilgameš uvědomí svou vlastní smrtelnost. Svůj úděl smrtelníka se však přesto pokusí překonat tím, že po sobě zanechá nesmrtelné dílo – hradbu města, „jež přetrvá věky“. V monumentální stručnosti a prostým jazykem tu autor zachytil rozdíl mezi městem a přírodou. Popsal kouzlo a lákadla městské civilizace, její luxus a pohodlí i skepsi jeho obyvatel. Ukázal hluboké dilema individualizovaného člověka, který touží po nesmrtelnosti, a přece ví, že musí zemřít. Už nejstarší památka městského písemnictví dokládá něco, co mnozí pokládají za ryze „moderní“, totiž rozpad společného náboženství jako organizující síly lidského života. Líčení lákavých možností bohatého mezopotamského města se velmi podobá tomu, co dnes mnozí vytýkají západní civilizaci: luxus, sobecké požitkářství, konzum, prostituce.

V odlišných podmínkách a jiným způsobem, ale s podobným úspěchem se o přechod k městskému a státnímu zřízení pokoušela i druhá velká starověká civilizace v úrodném údolí Nilu. Podařilo se jí vybudovat na rozsáhlém území státní organizaci, která aspoň v určitých obdobích odstranila hladomory. Egyptská civilizace byla zřejmě velmi střízlivá a racionální, méně vášnivá a polemická; tomu odpovídá i celková orientace na životodárné, jasné slunce. Protože měla lepší přirozenou ochranu zvenčí, mohla se soustředit na vnitřní organizaci. V tom hrálo samozřejmě velkou úlohu náboženství.Vývoj egyptského náboženství v průběhu dlouhých tisíciletí navrhuje Jan Assman rozdělit do tří velkých období: ve Staré říši jsou lidé vedeni králem, ve Střední říši převládají normy „v srdci“ a později je to srdce, vedené bohem, osobní zbožnost. H Franfort zdůrazňuje egyptský zájem o neměnné a trvalé: na rozdíl od proměnlivosti a pomíjivosti lidských záležitostí jsou živočichové stále stejní a představují tak jakési poselství dávných dob, takže se starým Egyp?anům jevili jako nadlidští. Božstva se často zobrazovala aspoň zčásti ve zvířecí podobě. nejde ovšem o nějaké podoby bohů, nýbrž o jejich symboly. Jako všichni zemědělci uctívali i Egyp?ané své zemřelé předky, především ovšem velké panovníky, kterým po smrti patřila božská úcta. Egyptský panovník, vládce „velikého domu“ čili farao, nebyl jen symbolem, ale přímo hmatatelnou zárukou společenské stability, určité organizace, na níž závisel život jeho poddaných. Farao se bránil smrti velmi důmyslnými technikami balzamování mrtvoly, mumifikace a ovšem také stavbou velkolepých náhrobků - pyramid. Bez ohledu na různá složitější vysvětlení je pyramida pokus o věčnost. Staří Egyp?ané k ní nalezli tři cesty a od té doby se žádné jiné už nenašly: kámen, orientace vúči obloze, geometrie. Jejich stavitelé přišli na to, že jen geometrický tvar je skutečně nečasový a v tomto smyslu věčný.

Židovské náboženství je, na rozdíl od předchozích, náboženství které dodnes žije a na něž kromě toho navázalo mladší křes?anství (a v menší míře i islám). Bylo to možná právě proto že v době navazování mělo židovské náboženství už své posvátné spisy, a do jisté míry už bylo dokonce „náboženstvím knihy“. (str. 97)

Slovo Bible pochází z řečtiny a znamená prostě „knihy“ (TA BIBLIA). Židovská Bible, tenach či tóra, je soubor 39 knih, původně napsaných hebrejsky v období zhruba od 8. do 1. století př. Kr. Dělí se na tři části: vlastní zákon čili tóru, proroky čili nebiim a příběhy čili ketubim. (str. 97)
V širší řecké verzi 46 knih převzali židovskou Bibli křes?ané, kteří ji nazývají Starý zákon. Druhou část křes?anské Bible tvoří Nový zákon, soubor 27 řecky psaných knih, vzniklých mezi lety 44 a 140. Patří sem čtyři evangelia, kniha Skutků, 21 listů a kniha Zjevení. (str. 98)

Pro starý Izrael, pro židy i pro křes?any není Bible jen „posvátný text“, ale platné Boží slovo. Tím je dána zvláštní povaha židovského náboženství, které přímo od Hospodina ví, co člověk má a co nemá dělat. Biblický „zákon“ ovšem není jen sbírka zákazů a příkazů, ale dramatický příběh „smlouvy“ mezi dvěma stranami. (str. 103) Právě tento rys biblického zjevení, v němž Hospodin Izraeli dává najevo, že s ním má své velkolepé plány do budoucnosti, znamená zásadní změnu v pohledu člověka na vlastní život a místo na světě. Tento obrat se někdy popisuje jako přechod od cyklického času mýtu k lineárnímu času historie. Obsahy tohoto „zaslíbení“ nejsou nikdy příliš určité a v průběhu doby se také vyvíjejí. Tak se biblické náboženství pomalu a s obtížemi, ale přece, zbavuje svého kmenového partikularismu, představy „našich bohů“, kteří „nám“ pomáhají proti „cizím“, našim nepřátelům, a objevuje docela novou půdu lidského univerzalizmu. (str. 104) Izrael tak dostává v biblickém zjevení představu Boha, opřenou o spravedlnost, milosrdenství a mír pro všechny národy a lidi, kteří budou plnit jeho podmínky. Takový Bůh pak ovšem nemůže být jen součástí přírody, dané skutečnosti mezi jinými, protože tuto skutečnost, nespravedlivou a milosrdnou, přesahuje a „soudí“. Protože stojí nad ní jako svrchovaný, musí být jen jeden – to je vlastní kořen bezpodmínečného izraelského monoteizmu. (str. 104)

Tuto zásadní změnu vyjadřuje Bible svým velmi konkrétním, obrazným způsobem – v příběhu, vyprávění. Na samém začátku Starého zákona je slavný příběh o stvoření světa, o zahradě Eden a o Adamovi a Evě. Příběh o stvoření jsou vlastně příběhy dva, které navíc patřili ke dvěma různým tradicím. První text o stvoření v sedmi dnech patří k tzv. Kněžskému kodexu, který vznikl možná až po návratu z exilu, snad počátkem 5. století př. Kr. Následující text o zahradě Eden, o Adamovi a Evě, patří k podstatně starší tradici tzv. Jahvisty, snad ze 7.-8. století, může ovšem obsahovat motivy daleko starší. Na rozdíl od prvního textu, který průběh stvoření líčí z jakéhosi vzdáleného nadhledu, toto je příběh, jak by jej vyprávěl účastník, přímý svědek: je to pohled z přirozené perspektivy člověka, který ví jen to, co může vidět. Na starou a palčivou otázku člověka, proč je smrtelný, dává biblické vyprávění o stvoření nesmírně paradoxní, a přece úžasně prospěšnou odpověď: jako za všechno ostatní, co je na světě špatné, si můžeš vždycky jen ty sám. Každé zlo na světě pochází od lidí, působíme si je my, působím si je já. (str. 110) Oba příběhy se od sebe velmi liší, v něčem stojí proti sobě. Zřejmě proto, že složité a jemné lidské věci se nikdy nedají zachytit jediným vyjádřením. Kdyby se slily a „sjednotily“, vznikla by bezbarvá smíšenina, která by nikomu mnoho neřekla. Bible tak vyjadřuje najednou, že člověk je pán tvorstva a zároveň ubohý smrtelník. Druhý příběh končí na první pohled úplně opačně než ten první. Místo požehnání přijde katastrofa, smrt a prokletí pro ženu i muže. Paradoxní biblické řešení však dává přece jen jiskřičku naděje. Člověk je sice proklet a vyhnán ze zahrady, ale Hospodin mu na cestu udělá nouzové oblečení, aby tam venku nezahynul. A protože si za katastrofu může člověk sám, mohl by ji s Boží pomocí možná nějak odčinit. Zde začíná celé drama Izraele, hledání cesty „zpátky“ do zahrady Eden, které ovšem nevede zpátky, nýbrž dopředu, a to v dějinách.

Výklad Bible z historického hlediska by měl začít Abrahamem. To, co mu v Bibli předchází – Kain a Abel, potopa a Noe, Babylonská věž – jsou patrně tradovaná vyprávění, není to však vlastní příběh Izraele. Abraham je pro Bibli „otec“ nebo „praotec“ Izraele, etnolog by možná řekl „mytický předek“, od něhož kmen odvozuje svůj původ, a tedy také svou jednotu. (str. 113) Bible nezačíná Abrahamovým životním příběhem, ale jeho prvním velkým činem: tím jak se na Hospodinovu výzvu „vydal na cestu“. Abraham se vzdává zajištěné existence ve své zemi jen proto, že se skutečně spolehl na Hospodinův zatím ničím nezajištěný slib. Toto spolehnutí Hospodin odmění tím, že se staří rodiče dočkají potomka. Musí však ještě počkat. Následuje další smlouva, zavedení obřízky a až potom se Abraham opravdu dočká mnohokrát slíbeného syna Izáka. Brzy následuje další a nejtěžší zkouška: Hospodin si vyžádá „jediného syna Izáka, kterého miluješ“ jako obě? a určí i horu, kde má být obětován. Abraham beze slova poslechne a ráno se vydá na cestu. Když se chlapce chystá zabít, Hospodin se ozve a hrozné drama v posledním okamžiku zastaví. Obě? Izákova znamená pro Izrael dvě věci: Abrahamovu oddanost a definitivní zrušení lidských obětí. Menší pozornost se v Bibli věnuje druhé stránce Abrahámova vztahu k Hospodinu, jeho vyjednávání o Sodomě. Sodoma je místo zhýralostí a nepravostí, na něž se Hospodin už nemůže dívat. Rozhodne se tedy město vyhladit. Abraham mu však odvážně namítne, že by neměl zahubit i spravedlivé, kteří v tom městě žijí. To je jeden z prvních případů, kde se výslovně odmítá princip tzv. kolektivní viny. Hospodin navrhne že je potřeba padesát spravedlivých, aby město zachránili. Abraham usmlouvá tuto hranici na deset. Protože se jich pak ani deset nenajde, není Sodomě pomoci, ale to není tak důležité jako zcela jedinečná Abrahamova schopnost vyjednávat s Bohem jako s partnerem a klást jeden požadavek za druhým. Obě tyto stránky velmi zvláštního Abrahámova vztahu k Hospodinu jsou pro izraelskou tradici podstatné a dovolují také pochopit biblické pojetí „smlouvy“. Vztah s Hospodinem sice není rovnoprávný, ale je průhledný a rozhodně oboustranný. Výpravný a oblíbený příběh o Josefovi, jak ho jeho mladší bratři prodali do Egypta, jak se tam vpracoval a nakonec š?astně shledal s bratry i s otcem Jákobem vysvětluje, jak se Abrahamovi potomci, Izrael, dostali do Egypta. Izrael přišel do Egypta jako pozvaný host. To se však změní a Izraeli v Egyptě hrozí asimilace, nebo dokonce plánovitý zánik, genocida. Zachránit Izrael z tohoto nebezpečí je poslání Mojžíšovo. Mojžíš je obyčejný pastýř a na nadlidský úkol si netroufá. Teprve důrazné naléhání Hospodinovo, příslib účinné pomoci a viditelné znamení s proměněním hole v hada jej přesvědčí, takže se s bratrem Aronem vydá vyjednávat s faraónem. Konečným výsledkem je vysvobození Izraele z egyptského otroctví. Místo v úrodném Egyptě se však octne v poušti Sinajského poloostrova a není jasné, jak zde přežije. Má sice příslib návratu do „zaslíbené země“ Kanaán (dnešní země Izrael), tam však musí nejdříve dojít a pak ji ještě dobýt proti dosavadním obyvatelům. Čeká jej dlouhá cesta „čtyřicet let na poušti“. Na začátku cesty ale nejsou jen tyto obyčejné lidské starosti, nýbrž hlavně uzavření smlouvy, jež potvrdí zvláštní postavení Izraele, jeho „vyvolení“. Smlouva teprve zde na Sinaji dostává definitivní podobu a v postavě Mojžíšově svého lidského ručitele. Jádrem smlouvy je nepochybně tzv. Desatero (řecky dekalog), stručný a velmi starý text, původně určený k ústnímu předávání. Tradičně se dělí na dvě části: první se týká povinností vůči Hospodinovi, druhá vůči lidem. První část začíná úvodní formulí. Hospodinovým představením a odkazem na vysvobození (vyvedení) z Egypta. Následují hlavní zásady izraelského náboženství: zákaz jiných bohů, zákaz zobrazování, zákaz zneužívání Hospodinova jména a příkaz dodržování sobotního klidu. Přechod ke druhé části tvoří příkaz úcty k rodičům, následují další imperativy které zakazují zabití, cizoložství a krádež, křivé svědectví a konečně závist, resp. Touhu po cizím majetku či ženě. O pár kapitol dál se zakazuje ještě „falešná pověst“ a „převracení práva“. Povahu a společenskou potřebu Desatera asi nejlépe vysvětluje věta: „Nepřidáš se k většině, páchá-li zlo“. Tím se v Izraeli zakládá individuální morálka, jež není založena na většinové praxi, nýbrž na vlastním rozlišování zlého.

Biblický zázrak není samoúčelný kouzelnický kousek. Může to být i „přirozená“ událost, třeba blesk, duha nebo povodeň, pokud se stane v nějaké souvislosti a dostane tak zvláštní význam – stane se „znamením“. (str. 119) Lidé kteří biblické zázraky popisovali, jim dobře rozuměli. Znamení jim dodávala odvahu, povzbuzovala, případně varovala. Víra se probouzí oslovením a vzniká odvážnou odpovědí člověka, nedá se vynutit žádným důkazem. V bibli je zázrak především znamení Boží přítomnosti a Boží moci. Novozákonní zázraky se vyznačují ještě tím, že vždycky znamenají pomoc člověku nebo lidem v nouzi.

Vysvobozením z Egypta a smlouvou na hoře Sinaj začínají izraelské dějiny znovu. Izrael začíná zase jen jako zástup kočovníků na cestě pouští. Má ovšem přímé vedení Hospodinovo a hlavně naději, že dostane svou „zaslíbenou“ zemi, musí ji ovšem nejdřív vojensky dobýt a obsadit. Dobývání země Izrael (Palestina) je svěřeno Mojžíšovu nástupci Jozuovi. Izraelci tak dobývali město za městem, „vybili všechno živé ostřím meče“, včetně jedenatřiceti „králů“, a celou zemi si rozdělili po jednotlivých kmenech. Nakonec obnovili smlouvu s Hospodinem a zavázali se, že se nebudou „mísit“ se zbytky předchozího obyvatelstva. Organizace usedlé společnosti začíná rozdělením půdy, zpočátku možná ještě chápané jako kmenové, později rodové vlastnictví. Další krok je vznik rozhodčích čili soudců, kteří se ve svém rozhodování opírají o náboženskou autoritu; jsou to charismatičtí vůdcové, jejichž moc je vždy pevně spojena s určitou osobou. Potom je třeba ustavit trvalou moc, která může okamžitě jednat podle vlastního uvážení. Ustanovení krále přirozeně znamená omezení moci kmenových náčelníků. První králové, Saul, David a Šalamoun sjednotili zemi, vybudovali Jeruzalém a jeho velkolepý chrám a dovedli Izrael k vrcholku jeho politické existence. V této době Izraele se objevuje kritický hlas „proroka“. „Prorok“ dnes obvykle znamená věštce, člověka, který předpovídá budoucnost. Hebrejské nábí má však jiné souvislosti. Naznačuje extatické jednání, jistou „posedlost“, v níž člověk vyjadřuje něco, co nepochází z jeho hlavy. Biblický prorok tedy není věštec, nýbrž prostředník, tlumočník, který do situace mluví odjinud, z hlediska Hospodinova. Protože se prorok navíc těšil i značné autoritě, není divu, že se vyskytovali i „falešní proroci“, které Hospodin neposlal a kteří „mluví sami od sebe“; s těmi se pak vedou těžké spory.

Rozšířený názor, jako kdyby jádrem náboženství bylo udržování společenského mravu, je mylný. Náboženství nezačíná příkazy a zákazy, nýbrž objevem nesamozřejmosti lidské existence. To však vůbec neznamená že by náboženství s morálkou a etikou nesouviselo. Jen jejich vztah je jiný. Určité věci se dělat nesmějí a jiné zase musí, protože jinak by si společenství rozhněvalo své bohy či předky, díky nimž tu je a prosperuje. Zvykový společenský mrav podporuje a vymáhá to, co „se“ u nás dělá a nedělá, protože se to tak vždycky dělalo, popřípadě nedělalo. Nad „vrstvou“ zvykového mravu vzniká nová oblast osobní, individuální morálky, jež je založena na vlastním svědomí, na „spravedlnosti a právu“. U proroků se přesouvá důraz od obvyklých projevů náboženské úcty a bázně – obětí a rituálů – ke „spravedlnosti a právu“, ke spravedlivému a lidskému jednání vůči druhým. Nad „vrstvou“ morálních pravidel, jednotlivých zákazů a příkazů se otevírá další oblast, etika. Na jedné straně ukládá člověku starost o druhé, na druhé straně vyžaduje, aby své jednání přísně hodnotil a ostře viděl vlastní selhání. Bible ji předvádí na velmi drastickému příběhu krále Davida, Batšeby a Uriáše. Když se večer král David prochází po střeše svého paláce, zahlédne, jak se v sousední zahradě koupe krásná žena jménem Batšeba. Její muž, Uriáš, je právě ve válce, a tak si ji David pozve a vyspí se s ní. Když se ukáže, že to není bez následků, pokusí se o menší podvod: pozve si Uriáše, vyptá se ho na válečné události a pošle ho domů za manželkou. Jenže Uriáš je bojovník starého ražení a nedovede si představit, že by se doma radoval se ženou, když jeho spolubojovníci táboří v poli. David, kterému tato lest nevyšla, sáhne po horší: napíše Uriášovu veliteli, aby ho postavil někam, kde bude zabit. A za pár dní skutečně přijde smutná zpráva, že Uriáš padl. Batšeba nad ním sice naříká, ale když jí smutek skončil, stane se Davidovou ženou a porodí mu chlapce. Do příběhu vstupuje prorok Nátan a vypráví Davidovi příběh o boháči, který okradl chudobného souseda o jeho jedinou ovci. David se spravedlivě rozhněvá a vysloví nad pachatelem rozsudek smrti – jenže od Nátana se dozví, že tím ničemou je on sám. Davidův novorozený chlapec onemocní a když umře, přijme to jako trest. A podle biblického podání dosáhne „odpuštění“. Biblické odpuštění neznamená, že by se na věc zapomnělo – právě naopak. Odpuštění je mimořádná, dokonce „nespravedlivá“ věc, Hospodinova milost a ryzí dar. A přece se bez odpuštění žádný lidský vztah, žádná rodina a žádná společnost nemůže obejít.

Jakmile se větší mocnosti v sousedství konsolidovaly, nedokázal jim Izrael trvale vzdorovat. V roce 587 př. Kr. byl zničen Šalamounův chrám a vzdělané vrstvy Izraele odvlečeny do Babylonie, kde pak působil prorok Ezechiel a tzv. druhý Izajáš. Babylonské zajetí tak přerušilo kontinuitu státu a připravilo Izrael o všechny atributy samostatné existence: o území, hlavní město, panovníka, chrám a jeho kult i o vzdělané vrstvy. Zásluhu na tom, že se po sto letech zase obnovil mněla patrně skupina lidí, kteří se v této krajní nouzi rozpomněli na to, co jim zbylo: na své podání, literaturu, pozdější Bibli. Protože tak dlouho žili bez chrámové bohoslužby, museli se bez ní obejít a nahradili ji čtením, studiem a výkladem Bible. Tak vznikla nová vrstva „zákoníků“, znalců Písma a učitelů, pozdějších rabínů, vlastní duchovní elita poexilního židovství. Ti také zřejmě vytvořili sí? synagog, tj. modliteben i škol, kde se věřící pravidelně scházeli. I když se někdy v 5. století př. Kr. chrám a bohoslužba obnovily, už nikdy nebudou hrát takovou úlohu jako za Davidova království. Babylonští vyhnanci přinesli neobvyklou zkušenost, že náboženská víra není vázána ani na určitý rod a kmen, ani na určitá místa, na zemi a kraj, ale že může být univerzální, oslovovat každého člověka vůbec a kdekoli. Nejradikálnějším výrazem této univerzalizace izraelského náboženství je první vyprávění o Stvoření, které patrně vzniklo bezprostředně po návratu z exilu. Prorocký důraz na spravedlnost a jednání vůči druhým i poexilní univerzalizace židovství otevírají cestu k „misii“ (lat. poslání), šíření izraelského náboženství i mimo vlastní národ a jeho zemi. Problém jak určit, kdo k náboženství patří, vyřeší později křes?anské církve - patrně pod řeckým vlivem – závazným vyznáním víry čili konfesí, tj. dogmatickým, naučným textem, k němuž se člověk hlásí, nebo nehlásí.

O významu společné modlitby i o její povaze svědčí množství různých slov, která ji ve starých jazycích označují. Jejich vedlejší významy dobře naznačují šíři představ, která se s modlitbou spojovala – od smělé, chlubné řeči, přes slib, žádost, prosbu, přímluvu, povzbuzení až po touhu. Základní smysl každé a zejména soukromé modlitby spočívá v tom, že člověk se jí zbavuje své samoty a osamělosti – a to i v případech na první pohled zcela beznadějných, jako je vězení, tělesná bezmoc nebo umírání. (str. 138)

Objevuje se nový fenomén náboženské víry, která v archaických náboženstvích, plně zaměstnaných společným životem v širší přítomnosti, neměla místo ani smysl. Náboženská víra se má oč opřít: je založena na dosavadní a nepochybné zkušenosti Božích darů. Proto také neznamená pouhé přijetí nějaké domněnky, nějakého tvrzení, nýbrž pevné životní spolehnutí na to, co Hospodin závazně slíbil. Představa Hospodinova zaslíbení začíná v Bibli velmi konkrétním zaslíbením či smlouvou s Abrahamem, která se mnohokrát téměř doslova opakuje: Hospodin mu slibuje, že jej „učiní velkým národem“ a že mu dá „tuto zemi“, tj. Izrael. Symbolem těchto nadějí se stává postava budoucího krále, Hospodinův pomazaný čili Mesiáš. Pomazání olejem je velmi rozšířený ritus posvěcení, tj. vynětí z běžného zacházení. Patrně už od doby oslabení království očekává tedy Izrael nového panovníka. V prorockých textech se ovšem toto očekávání dále stupňuje. Nebude to pouhá obnova někdejšího mocného státu, ale úplně nový, jiný svět spravedlnosti a nenásilí se zřetelně utopickými rysy.V takto obnoveném světě bude ovšem docela jinak vypadat i vládce, panovník. Hle, přichází k tobě tvůj král, spravedlivý a zachráněný, pokořený, jede na oslu, (…) osličím mláděti. Konečný zásah Hospodinův, který izraelští proroci očekávají a ohlašují, ovšem neznamená žádné vítězství Izraele, nýbrž jen a jen Boží spravedlnosti. Proto k němu nutně patří i myšlenka „soudu“, na který se žádný rozumný člověk nemůže těšit, nebo? soud znamená také spravedlivý trest. Podobným směrem se ubírají myšlenky knihy Daniel, patrně jedné z nejmladších knih Starého zákona (2. stol. př. Kr.). Kniha patří k tzv. apokalypsám, popisům fantazijních, snových vidění, jež předvádějí (odkrývají) budoucnost.

Země Izrael byla v době Ježíšově římskou provincií a nazývala se Palestina, země Pelištejců. V Jeruzalémě se sice konala tradiční bohoslužba a nový („třetí“ či Herodův) chrám, byl nedávno dostavěn, celá země však byla už po několik staletí pod silným vlivem řecké civilizace. Náboženský a duchovní život Izraele se tak odehrával v těsném sousedství řeckých osad a v neustálém styku s řecko-římskou pohanskou kulturou. Střediskem bohoslužby zůstával jeruzalémský chrám. Zbožní židé se v Jeruzalémě dále scházeli o velkých svátcích, zejména velikonocích. Z vyšších kněžských vrstev, z okolí chrámu a Velké rady se také rekrutovali tzv. saducové, nábožensky konzervativní směr tehdejšího židovství. Skutečně živou elitu Izraele však tvořili už od babylonského zajetí „znalci zákona“, kteří nebyli kněží a živili se občanským povoláním, nejčastěji řemeslem, ale jinak se plně věnovali studiu a výkladu Písma. Právě oni patrně udržovali sí? modliteben či škol, tzv. synagog, kde se zbožní židé každou sobotu scházeli a kde se také učilo. Už v Ježíšově době byly patrně synagogy pro náboženský život židů významnější než vlastní chrámová bohoslužba. Z prostředí těchto laických učenců a učitelů se také rekrutovali tzv. farizeové. Tento elitní a vlastenecký, spíše protiřímsky naladěný směr kladl důraz na oddělení kvůli rituální čistotě, na vzdělání a učenost v otázkách Zákona a na jeho důsledné uplatňování v běžném životě. Dnes víme, že Ježíš s nimi polemizoval právě proto, že to mělo nějaký smysl. Některé náznaky svědčí o tom, že Ježíš sám prošel farizejským vzděláním, a dokonce že sám k farizejům patřil. Mojžíšův zákon a zejména jeho předpisy o čistotě a znečištění předpokládali homogenní společenství lidí, kteří se všichni bez výjimek těmito předpisy řídí. Tomu už skutečnost helénistické doby dávno neodpovídala. Ti, kteří se chtěli plnění Zákona věnovat ještě radikálněji, začali se už patrně od 2. století př. Kr. stěhovat do pouště a zakládali tam jakési asketické komunity společného života. O těchto společenstvích jsme donedávna věděli jen ze stručných zmínek starých autorů, kteří hovořili o esejích či Essenech. Teprve ve čtyřicátých a padesátých letech 20. století se archeologům podařilo vykopat zbytky takového rozsáhlého kláštera v Qumránu u Mrtvého moře, včetně pozoruhodné sbírky knih. Úplně opačně řešili svou situaci židé, kteří se stěhovali do velkých helénistických obchodních měst v Palestině i po celém Středomoří a vytvářeli tak tzv. diasporu. V nejvýznamnější židovské diaspoře v Alexandrii se zřejmě už velmi brzy prosadila řečtina jako obcovací jazyk i mezi židy, což si už někdy po roce 300 př. Kr. vynutilo první překlad Bible do jiného jazyka, totiž do řečtiny. O Ježíšově dětství a mládí máme sice dvě zprávy evangelistů Matouše a Lukáše, ty se však dají jen těžko přivést do souladu a je pravděpodobné, že nebyly míněny jako životopisné záznamy, nýbrž jako teologické výpovědi. Kromě toho máme stručnou zmínku o vystoupení mladého Ježíše v chrámu – a pak už jen množství tzv. apokryfních textů z prvních století po Kr., které se snaží ukojit zvědavý hlad prvních křes?anů po zázračných příhodách z Ježíšova dětství. Vlastní příběh Ježíše z Nazareta, který je jádrem všech evangelií, začíná až jeho veřejným působením, jemuž podle velmi rozšířeného zvyku předcházel pobyt na poušti. Na konci tohoto pobytu se Ježíš podle shodného líčení všech evangelií setkal se známým kazatelem Janem Křtitelem, který působil někde v údolí Jordánu a k němuž se scházeli zbožní židé o radu a pomoc. Jan byl mesiánský prorok, který vybízel k „pokání“ či „obrácení“, tj. k upřímnému uznání vlastních chyb a k zásadní změně života, a očekával blízký zásah Hospodinův do běhu tohoto světa. Znamením tohoto obrácení byl křest v řece, který ovšem neznamenal jen umytí, ale nové narození. Na rozdíl od jiných však Jan – podobně jako potom Ježíš – nedoporučoval odchod do pouště, ale lepší život mezi ostatními. Teprve později se autoři evangelií pokusili Ježíšův život zařadit do širších historických souvislostí římského světa a datovat jej. Letopočty počítáme od narození Krista, který by se tedy měl narodit v roce jedna. Jenže toto počítání zavedl až římský mnich Dionysius Exiguus někdy kolem roku 500 a není příliš spolehlivé. Současní historikové se shodují na tom, že se Ježíš patrně narodil někdy mezi lety 7 a 4 př. Kr. Také dobu Ježíšova veřejného působení nedovedeme přesně určit. Lukáš datuje vystoupení Jana Křtitele do „patnáctého roku vlády císaře Tiberia“, tj. do roku 27 nebo 28 př. Kr. Podle tří evangelií trvalo Ježíšovo vystoupení necelý rok, podle Jana téměř tři roky. Ježíšovu smrt tak můžeme umístit někde mezi roky 29 a 33, nejčastěji se uvádí rok 30.

Různé Ježíšovy výroky se patrně shromažďovali už za jeho života a Matouš do svého evangelia zařadil souvislý úsek textu kterému se podle místa říká Horská řeč nebo Kázání na hoře. Začíná proklamací „blahoslavení“, osmi krátkých veršů, které vyzdvihují, co je Bohu zvláš? milé, a přináší tedy jeho požehnání. (str. 155) „Blaze vám“ je víc než jen přání a znamená asi tolik, jako „máte se na co těšit“. Následující verše se obracejí k Ježíšovým posluchačům a žákům. Nic neslibují, ale určují jejich úkol a poslání. Obrazy „soli“ a „světla“ jim dávají zřetelně najevo, že tu nejsou sami pro sebe, ale pro ty ostatní, a to bez omezení: světlo má „svítit všem v domě“. V dalších pasážích Ježíš vysvětluje vztah k Mojžíšovu zákonu: že jej „nepřišel zrušit, ale naplnit“. Toto „naplnění“ znamená velmi radikální vyostření Desatera. Takže je zřejmé, že jeho požadavky se nedají prakticky splnit. (str. 156) Příkaz „nezabiješ“ už podle Ježíšova výkladu porušil každý, kdo se „na svého bratra hněvá“, kdo mu nadává a kdo jej proklíná. Příkaz „nezcizoložíš“ porušuje, kdo se na ženu chtivě dívá, a kdo svou ženu propustil, „uvádí ji do cizoložství“. Zákon omezil pomstu pravidlem „oko za oko, zub za zub“. Ježíš vyžaduje, aby jeho žáci „nejednali se zlým jako on s nimi“; jejich vzájemný vztah totiž není vztah rovnoprávných partnerů, „já pán – ty pán“, nýbrž vztah dvou zadlužených vůči jednomu věřiteli – Bohu. Proto „kdo tě udeří do pravé tváře, nastav mu druhou“. Kdo tě prosí, tomu dej, a kdo si chce od tebe vypůjčit, od toho se neodvracej. „Milujte své nepřátele (…), abyste byli syny nebeského Otce; protože on dává svému slunci svítit na zlé i dobré a déš? posílá na spravedlivé i nespravedlivé.“ Vědomí darované existence a naprosté závislosti na štědrosti Boží není žádné břemeno a člověka nijak nesvazuje. Právě naopak: je to podmínka skutečné lidské svobody. (str. 157) Víra jako spolehnutí se tedy zbavuje člověka zbytečného strachu a uvolňuje mu ruce k tomu, co je jeho posláním. Ale protože je založena na uznání lidské závislosti na společném Bohu stvořiteli, klade na každého také jisté nároky. Jako lidé si můžeme být rovni, nemůžeme si však představovat, že osud druhých se nás netýká. Naopak vyžaduje, aby se jeho víra projevila i vůči druhým lidem. Jednou z nejslavnějších a také nejvýmluvnějších složek Ježíšova kázání jsou podobenství. Jsou to vlastně kratší nebo delší přirovnání, kde se na běžně známých situacích vyjasňuje něco méně zřejmého, často dokonce něco, o čem se jinak těžko hovoří. (str. 158) Ježíšova podobenství nejsou alegorie, dají se však – jako většina textů – také alegoricky vykládat. V pozdním starověku i ve středověku byl alegorický výklad velmi oblíben a také mnohé příběhy Starého zákona se často chápaly jako alegorie. (str. 159) Vlastní obsah a téma Ježíšových podobenství není snadné přesně vymezit. Dá se shrnout pod pojmem „Boží království“, případně „království nebeské“, jímž Ježíš označuje to, co Izrael už dávno a naléhavě očekává a nač se těší. Tak podobenství o hořčičném zrnku říká, že z nepatrného semínka vyroste něco velkého. Pro Ježíšovo kázání je charakteristické důrazné varování před „bojem proti zlu“. Zlo i nepřítel je okrajová věc, která nemůže království vážně uškodit – leda tím, kdyby na sebe strhlo pozornost „rozsévačů“. (str. 160) Ježíšovy výroky o dětech byli v jeho době velmi neobvyklé a překvapivé. V izraelské tradici se děti cenili velmi vysoko, protože patřili Hospodinu, dostávali jméno – a byly tedy přijímány do společnosti – dříve než jinde. (str. 161) Ve slavném podobenství o marnotratném synu se výslovně obhajuje nespravedlnost a o pár veršů dříve říká Ježíš neobyčejnou zásadu, že „bude v nebi větší radost nad jedním hříšníkem, který činí pokání, než nad devadesáti devíti spravedlivými, kteří pokání nepotřebují“. Pravděpodobní význam je radikální: nejde o spravedlnost jako o stav člověka, ale právě o pokání. Taková „změna smýšlení“ je to nejcennější, čeho je člověk schopen, a znamená víc než jakákoli spravedlnost ve smyslu dodržování pravidel. Zde se otevírá vstup do oblasti svobodné lidské etiky jako hledání toho nejlepšího. Představa soudu v evangeliích přejímá dobové očekávání velkého a zjevného zásahu Hospodinova „na konci věku“, jak jsme se s ním setkali už u proroků. (str. 162) Evangelní texty o soudu rozhodně nemají povahu přesných popisů, jako třeba egyptské nebo tibetské průvodce zemřelých, ale můžeme je vesměs považovat za podobenství. Představa konce světa – podobně jako individuální smrt – vymezuje historický čas pro lidská jednání a dodává jim jejich naléhavost a dramatičnost: kdyby byl život bez konce, bylo by na všechno dost času. Soud je tedy v Ježíšových podobenstvích vyjádřením naléhavosti času a vážnosti současného jednání. (str. 163)

Všechny starokřes?anské texty souhlasně zdůrazňují jedinečný význam Ježíšova života a smrti, jeho osoby, kterou pokládají za Spasitele, Vykupitele čili Mesiáše. Naproti tomu jeho učení chápou spíše jako doprovod a vysvětlení, pomoc pro žáky a následovníky. To je tím překvapivější, že Ježíšův život rozhodně není příběh velkého úspěchu, nýbrž právě naopak. Je to příběh velkých očekávání a příslibů, který končí naprostým ztroskotáním: potupnou a nesmírně bolestivou popravou člověka, prohlášeného za zločince, kterého zradí jeden z jeho žáků a nakonec opustí i jeho nejbližší. (str. 165) Historické pochopení Ježíšova života a smrti ovšem komplikuje především skutečnost, že jeho vlastní představy a očekávání nejsou v dostupných textech shodné. Jako by jednou převládala radostná důvěra v blízkou spásu, jindy napjaté úsilí a nakonec skoro zoufalé odhodlání. Přitom Ježíš na své okolí rozhodně nepůsobil jako vrtkavý a nestálý člověk, právě naopak. (str. 166) Vylíčení Ježíšova zajetí, soudu, utrpení a smrti zaujímá ve všech evangeliích ústřední místo. Není zřejmé, zda byl skutečně souzen židovskou Velkou radou, anebo zda se tam jednalo jen o jakési vyšetřování. Je jisté, že Ježíš byl odsouzen římským prokurátorem – ukřižování byl římský, nikoli židovský trest – není však jasné, za jaký zločin. Pravděpodobně to bylo podezření z mesiánské vzpoury. Je jisté, že Ježíš zemřel v pátek, není však jisté, zda to byl už první den svátků, anebo den před svátky. Příběh Ježíšova utrpení začíná sváteční velikonoční večeří, připomínkou a poděkováním za vyvedení Izraele z Egypta. Při ní Ježíš prokázal svým žákům službu, která nebyla součástí svátečního obřadu a kterou jinak dělali otroci: umyl jim před jídlem nohy. Při jídle pak rozvedl tradiční židovské požehnání poháru s vínem a stanovil, aby jeho žáci toto společné jídlo opakovali jako vděčnou připomínku jeho oběti, z čehož vznikla nejdůležitější křes?anská bohoslužba, Večeře Páně čili mše. Podle Jana se s nimi rozloučil dlouhou promluvu a společně odešli do zahrady na svahu naproti chrámu. Tam Ježíš zažil chvíle opuštění a krajní úzkosti, až ho přišli s pomocí zrádného žáka Jidáše zatknout. Následovaly výslechy a nakonec rozsudek smrti u římského místodržitele Piláta, když před ním slavnostně potvrdil, že je král. Evangelia v různé míře zdůrazňují podíl židů a Piláta na odsouzení, popravu však provedli římští vojáci. Mrtvé tělo pak Ježíšovi přátelé ve spěchu pohřbili, v novém, asi rodinném hrobě v blízké zahradě, protože nastával hlavni svátek. (str. 169) Když se brzy ráno po sobotním svátku vydaly dvě ženy z Ježíšova okolí pohřeb řádně dokončit, našli hrob otevřený a prázdný. Když hledali mrtvého, viděli „dva muže“, kteří jim řekli, že mezi mrtvými hledají marně; pak se setkaly s Ježíšem samým. Prázdný hrob byl pro první křes?any jistým dokladem a vyjádřením Ježíšova vzkříšení z mrtvých, té nejdůležitější události jeho života a základu jejich víry. Teprve vzkříšený Ježíš je Kristus, Mesiáš. (str. 170) Vzkříšení v biblickém smyslu vždycky znamená mimořádný Boží zásah, a? už se chápe jako „přechod ze smrti do života“, anebo vzkříšení zemřelého. (str. 174)

Po Ježíšově smrti žili v Jeruzalémě i jinde roztroušené skupiny Ježíšových žáků, kteří patrně čekali i hledali, v jaké podobě se jejich těžce zkoušená očekávání mohou naplnit. Vyprávění o nich klade důraz na společenství a společný majetek. Aby běžné životní starosti nikoho neodváděli od modlitby v chrámu, děkování a „lámání chleba“, což pro ně bylo to jediné, na čem v takové době záleží, „nikdo neříkal o ničem, co měl, že je to jeho vlastní, nýbrž měli všechno společné“. (str. 175) Při tomto hledání nové odpovědi na otázku Mesiáše sehrál – pokud můžeme soudit – velmi významnou úlohu Pavel z Tarsu. Stal se jedním z nejvýznamnějších apoštolů nové víry v Ježíše Krista. Někdy okolo roku 33, cestou do syrského Damašku, zažil zvláštní extatické setkání s Ježíšem. To zcela změnilo běh jeho života. Stal se horlivým misionářem, hlasatelem víry v Krista. Ježíš, s nímž se Pavel za jeho života nikdy nesetkal, se mu zjevil jako „oslavený Kristus“, čili Mesiáš, a pověřil ho samostatnou úlohou kázat mezi „pohany“, mimo okruh synagog. Tím Pavlovi připadla velmi významná úloha při postupném oddělování křes?anů od židovství. (str. 176)

To, co Ježíš svým životem a smrtí způsobil, nazývá Nový zákon „spásou“, tj. záchranou, nebo ještě přesněji „vykoupením“. (str. 177) Slovo „vykoupení“ znamenalo postup, jímž se zajatec, vězeň nebo otrok mohl dostat na svobodu. Metafora vykoupení byla ve své době velmi zřetelná a názorná, protože „vykupování“ zajatců a otroků byl známý postup, pod nímž si každý dokázal něco konkrétního představit. Na to pak navazují evangelia a Ježíš na jednom místě říká, že touto cenou čili výkupným je jeho život: „Syn člověka nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil a dal svůj život jako výkupné za mnohé“. (str. 178) Myšlenka vykoupení navazuje na zkušenost „otroctví“ čili nesvob