Vědecká a filozofická revoluce sedmnáctého století způsobila destrukci kosmu, tj. jeho zmizení z filozoficky a vědecky platných koncepcí. Zmizení pojmu světa jako konečného, uzavřeného a hierarchicky uspořádaného celku a jeho nahrazení nevymezeným, a dokonce nekonečným vesmírem, který drží pohromadě díky totožnosti svých základních součastí a zákonů a v němž všechny tyto součásti stojí na téže rovině bytí. Vědecké myšlení rezignuje na jakékoli úvahy, jež se opírají o hodnotové koncepty, jako jsou dokonalost, harmonie, smysl a cíl, a nakonec vede k úplné devalvaci bytí, k rozchodu světa hodnot a světa faktů. (str. 14)

Koncepce nekonečného vesmíru má, jako vše nebo téměř vše, svůj počátek u Řeků. Řečtí atomisté začali být lépe známi díky novému objevení Lucretia nebo novému překladu Diogena Laertského. Koncepce nekonečna, jaké zastávali řečtí atomisté, byly hlavním proudem nebo proudy řeckého filosofického a vědeckého myšlení odmítány – epikurejská tradice nebyla vědecká – a právě z tohoto důvodu nemohly být přijaty středověkým myšlením, i když nebyly nikdy zapomenuty. Prvním, kdo vzal vážně Lucretiovu kosmologii, byl Giordano Bruno. Nezdá se, že Mikuláš Kusánský by jí věnoval velkou pozornost. Přitom to byl Mikuláš Kusánský, poslední velký filosof umírajícího středověku, kdo jako první zavrhl středověké pojetí kosmu a komu je často připisováno – jako zásluha, nebo zločin – tvrzení o nekonečnosti vesmíru. (str. 17) Mikuláš Kusánký opravdu popírá konečnost světa a to, že byl svět uzavřen mezi stěnami nebeských sfér. Netvrdí však, že je pozitivně nekonečný; fakticky se stejně obezřetně a důsledně jako sám Descartes vyhýbá tomu, aby připisoval vesmíru kvalitu „nekonečný“, již vyhrazuje jen a pouze pro Boha. Jeho vesmír není nekonečný (infinitum), ale „nevymezený“ (interminatum). Kusánský nezakládá svoje pojetí světa na kritice soudobých astronomických nebo kosmologických teorií a přinejmenším jeho vlastní myšlení nevede k revoluci ve vědě. Mikuláš Kusánský není předchůdcem Mikuláše Koperníka, i když se to často tvrdilo. (str. 18) Vesmír Mikuláše kusánskeho je výrazem nebo rozvinutím (explicatio) Boha, by? samozřejmě nedokonalým a nedostatečným. Kusánský si velmi jasně uvědomoval originalitu svého myšlení a ještě více si byl vědom toho, k jak paradoxnímu a podivnému závěru jej učená nevědomost dovedla. (str. 20) Přesný význam koncepce Mikuláše Kusánského není zcela jasný. Autor se domnívá, že ji lze chápat jako vyslovení a zdůraznění nedostatku přesnosti a stability stvořeného světa. Tak se žádné hvězdy nenalézají přesně na pólech nebo na rovníku nebeské sféry. Není žádná pevná a konstantní osa; osmá sféra i všechny ostatní obíhají kolem os, jež stále mění svou polohu. Tyto sféry nejsou navíc vůbec přesné, matematické („pravé“) sféry, nýbrž cosi, co bychom dnes nazvali „sféroidy“, a tudíž nemají střed v pravém smyslu slova. Z toho plyne, že ani Země ani cokoli jiného nemůže být umístěno do takového středu, jenž neexistuje, a že tudíž nic nemůže být v tomto světě naprosto a absolutně v klidu. Navzdory tomu, že Kusánský podržuje existenci sfér, obsahuje jeho světový názor značnou dávku relativismu. Pro Mikuláše Kusánského rozdíl mezi pozorováním antických učenců a pozorováním, která uskutečnili učenci moderní, měl být vysvětlen změnou v poloze os (a pólů) a možná posunem samotných hvězd. To vše a rovněž skutečnost, že nic ve světě nemůže zůstávat v klidu, vede Kusánského k závěru, že Země se pohybuje. (str. 23) Je poněkud obtížné říci přesně, jaký druh pohybu Kusánský připisuje Zemi. Není to ani denní rotace kolem vlastní osy, ani roční oběh kolem Slunce, ale jakési volné orbitální kroužení kolem vágně určeného a neustále se posunujícího středu. Tento pohyb má stejnou povahu jako pohyb všech dalších nebeských těles, včetně sféry stálic, i když je tím nejpomalejším z nich, přičemž sféra stálic je nejrychlejší. Pokud se týče tvrzení Mikuláše Kusánského, že přesně kruhový oběh nebo přesně rovnoměrný pohyb nikde neexistují, musíme je interpretovat tak, že bezprostředně implikují chybnost a potřebu překonání nejenom faktického obsahu, nýbrž vlastního ideálu řecké a středověké astronomie. Kusánský však jde ještě dál, tvrdí že poněvadž obraz světa daného pozorovatele je determinován místem, jaké zaujímá ve vesmíru, a poněvadž žádné z těchto míst si nemůže pro sebe nárokovat absolutně privilegovanou hodnotu (že by například bylo středem vesmíru), musíme připustit možnou existenci různých rovnocenných obrazů světa a jejich relativní – v plném smyslu slova – charakter a konečnou nemožnost vytvořit si objektivně platnou představu o vesmíru. (str. 24) Stavba světa bude taková, že jaksi bude mít střed všude a obvod nikde, protože jeho obvod a střed je Bůh, který je všude a nikde. Tato Země dále není koule, podle výroku některých badatelů, ač tíhne ke kulovitosti. Je dosti lákavé následovat příkladu slavných obdivovatelů Mikuláše Kusánského a číst ho jako předchůdce řady pozdějších objevů, jako například zploštělého tvaru Země, eliptických drah planet, absolutní relativity prostoru či rotace nebeských těles kolem vlastní osy. Avšak takovému pokušení musíme odolat. Kusánský fakticky nic z uvedeného netvrdí. Věří v existenci a také v pohyb nebeských sfér, přičemž pohyb stálic je nejrychlejší ze všech, a stejně tak věří v existenci ústřední oblasti vesmíru, kolem níž se vesmír jako celek otáčí a tím přenáší pohyb na všechny svoje části. Nepřipisuje však planetám rotaci, dokonce ani naší Zemi. Netvrdí, že prostor je dokonale homogenní. Navíc popíral samotnou možnost matematického pojednávání přírody. (str. 26) Kusánský připisoval Měsíci a dokonce Zemi vlastní světlo. Zničil samotnou základnu protikladu „temné“ Země a „jasného“ Slunce tím, že konstatoval podobnost v jejich základní struktuře. V nekonečně bohatém, nekonečně rozmanitém a organicky navzájem propojeném vesmíru Mikuláše Kusánského není žádný dokonalý střed, vůči němuž by zbytek vesmíru hrál podřízenou roli. Proto je Země svým způsobem stejně dokonalá jako Slunce nebo jako planety. Kusánský tvrdí, jsa přesvědčen o tom že svět je nejen neomezený, nýbrž je rovněž všude obydlen, že nelze vyvozovat žádný závěr o nedokonalosti Země z domnělé nedokonalosti jejích obyvatel. (str. 28) Kusánskému připadalo vcelku rozumné usuzovat, že obyvatelé Slunce a Měsíce stojí na vyšší příčce dokonalosti než my, méně materiální, méně zatížení tělesností. Protože „je zde jeden univerzální svět a protože všechny jednotlivé hvězdy působí v jisté míře na ostatní“, není žádný důvod předpokládat – i když to ovšem nemůžeme vědět -, že všude je tomu stejně, tím spíše, že onen rozpad, který se vydává za specifický rys pozemského bytí, vůbec není skutečným zničením, t.j. úplnou a absolutní ztrátou existence. Ve skutečnosti je pouze ztrátou určité formy existence. (str. 29) Dílem kardinála Mikuláše Kusánského vane nový renesanční duch. Jeho svět už není středověký kosmos. Ale v žádném případě to ještě není novověký nekonečný vesmír. (str. 29)

Za tvrzení, že vesmír je nekonečný, chtěli moderní historikové oslavovat rovněž autora šestnáctého století, Marcella Stellata Palingenia, autora hojně čtené a velmi oblíbené knihy Zodiacus vitae, vydané latinsky v Benátkách roku 1534; podle názoru autora však ještě méně oprávněně než Mikuláše Kusánského. (str. 29-30) Palingenius nedělá ze Země hvězdu. Podržuje naopak důsledně protiklad mezi pozemskými a nebeskými oblastmi a je to právě nedokonalost Země, která ho vede k tomu, aby popíral, že je to jediné obydlené místo ve světě. Palingenius nicméně netvrdí, že svět je nekonečný. Trvá na konečnosti materiálního světa, uzavřeného a zahrnutého do osmi nebeských sfér. Nad hvězdnými nebesy nejsou tělesa. Ale světlo a imateriální bytosti se mohou velmi dobře nacházet – a také nacházejí – v nadpřirozené, ničím nespoutané, nadnebeské oblasti. Palingenius tedy nepovažuje za nekonečný Boží svět, nýbrž za nekonečná považuje Boží nebesa. (str. 31)

Palingenius a Koperník byli prakticky současníci. Spisy Zodiacus vitae a De revolutionibus orbium coelestium musley být napsány zhruba ve stejné době. A přece nemají nic nebo takřka nic společného. Jsou od sebe vzdáleny, jako by je dělila staletí. Koperník samozřejmě plně využíval matematické postupy vypracované Ptolemaiem – patřící mezi jeden z největších výdobytků lidského ducha -, svou inspiraci si však hledal daleko před ním a před Aristotelem, ve zlatém věku Pythagory a Platóna. (str. 32) Bezprostředním účinkem kopernikánské revoluce bylo rozšíření skepse a zmatku. Po pravdě řečeno, Koperníkův svět není vůbec zbaven hierarchických rysů. Tvrdí-li například, že to nejsou nebesa, co se pohybuje, ale Země, je tomu tak nejen proto, že mu připadalo iracionální, aby se pohybovalo ohromně velké těleso místo relativně malého, nýbrž i proto, že „stav bytí v klidu je chápán jako vznešenější a božštější než stav změny a nestálosti“. Pro svou svrchovanou dokonalost a hodnotu – protože je zdrojem světla a života – je Slunci určeno to místo, které ve světě zaujímá: ústřední místo. I když tedy kopernikánský svět již není hierarchicky strukturován (přinejmenším nikoli zcela: podržuje takříkajíc dva póly dokonalosti, totiž Slunce a sféru stálic, zatímco planety se nacházejí mezi nimi), zůstává pořád dobře uspořádaným světem. A navíc – je to stále svět konečný. (str. 33) Je pravda, že Koperník zavrhuje aristotelskou doktrínu, podle níž „vně světa se nenachází žádné těleso, ani místo, ani prázdný prostor, vskutku nic existujícího“, protože mu připadá „věru podivné, že by něco mohlo být obklopeno ničím“. Nikdy však neříká, že viditelný svět, svět stálic je nekonečný, pouze že je nesmírný (immersum), že je tak rozsáhlý, že ve srovnání s nebesy se „jako bod“ jeví nejen Země (což mimochodem tvrdil už Ptolemaios), nýbrž i celá roční dráha Země kolem Slunce; a že my neznáme a nemůžeme znát meze světa, jeho rozměr. (str. 34-35) Rozšíření Koperníkova světa ve srovnání se světem středověkým – jeho průměr je přinejmenším dvoutisíckrát větší – byl připisován velký význam. Ve srovnání s nekonečným světem ale nebyl Koperníkův svět větší než svět středověké astronomie; oba jsou nicotné, protože inter finitum et infinitum non est proportio – mezi konečným a nekonečným není žádný poměr. Vzdor tomu je zřejmé, že je jaksi psychologicky, když ne logicky, snazší přejít z velmi rozsáhlého, nezměrného a neustále rostoucího světa k světu nekonečnému. Je rovněž jasné, že Koperník svou reformou nebo revolucí astronomie odstranil jednu z vědecky nejplatnějších námitek proti nekonečnosti vesmíru, jež se právě opírala o empirický fakt zdravého rozumu, jakým je otáčení nebeských sfér. (str. 36) Nepřekvapuje tedy, že nedlouho po Koperníkovi někteří odvážlivci učinili krok, který Koperník učinit odmítl, a tvrdili, že nebeská sféra, tj. Sféra stálic kopernikánské astronomie, neexistuje a že hvězdná nebesa, na nichž se nacházejí hvězdy v různých vzdálenostech od Země, „se rozpínají nekonečně vysoko“.

Ještě donedávna se běžně mělo za to, že to byl Giordano Bruno, kdo jako první učinil tento rozhodující krok, opíraje se o Lucretia, k němuž přistupoval s tvůrčím neporozuměním, stejně jako Mikuláši Kusánskému. Dnes po objevu který v roce 1934 učinili profesor Johnson a dr. Larkey, totiž po objevu díla, které roku 1576 připojil Thomas Digges ke spisu Prognostication euerlasting, jehož autorem byl jeho otec, Leonard Digges, náleží tato čest alespoň zčásti jemu. Je jisté, že Thomas Digges byl první kopernikán, který koncepci svého učitele, koncepci uzavřeného světa, nahradil koncepcí světa otevřeného. (str. 37) Své hvězdy ale klade na teologické nebe, nikoli na nebe astronomické. Fakticky nejsme příliš daleko od Palingeovi koncepce – kterého Digges zná a cituje a k němuž má možná blíž než ke Koperníkovi. Je ovšem pravda, že Palingenius umis?uje nebe nad hvězdy, zatímco Thomas Digges klade hvězdy na nebe. Avšak podržuje oddělení našeho světa – světa Slunce a planet – a nebeské sféry, Božího sídla, sídla nebeských andělů a svatých.

To je důvod, proč navzdory velmi schopné obraně, kterou profesor Johnon obhajuje Diggesovo prvenství autor trvá na tom, že to byl Giordano Bruno, kdo jako první vypracoval návrh či náčrt kosmologie, která převládla v uplynulých dvou staletích. (str. 39) Nikdy dříve nebyla bytostná nekonečnost vesmíru vyjádřena tak otevřeně, jednoznačně a vědomě. Bruno tak prohlašuje už ve své Večeři na Popeleční středu (La Cena de le Ceneri), kde mimochodem nacházíme nejlepší pojednání a vyvracení klasických, tj. aristotelských a ptolemaiovských námitek proti pohybu Země, jaké kdy bylo napsáno před Galileim, že „svět je nekonečný, a že proto nemůže v něm býti vůbec žádného tělesa, o němž by naprosto (simpliciter) neplatilo, že je v jeho středu, na jeho obvodu nebo kdekoliv mezi středem a obvodem“ světa (jež navíc neexistují), nýbrž nachází se jen mezi ostatními tělesy. Pokud jde o svět, jehož příčinou a počátkem jsou nekonečná příčina a nekonečný princip, pak musí být nekonečně nekonečný, v souladu se svou tělesnou nutností a způsobem bytí. (str. 40) tak na starou a pověstnou questio disputata: „Proč Bůh nestvořil nekonečný svět?“ – otázku, na níž středověcí scholastikové dávali tak dobrou odpověď, totiž popírali samu možnost nekonečného stvoření – odpovídá Bruno jednoduše, a to jako první: Bůh tak učinil. A dokonce: Bůh nemohl jinak. (str. 42) na samém počátku svého dialogu O nekonečném vesmíru a světech bruno (v postavě Filotea) tvrdí, že smyslové vnímání jako takové je zmatené a pomýlené a nemůže být základem pro vědecké a filozofické poznání a pro představivost zůstává nekonečno nepřístupné a nepředstavitelné, pro intelekt je naopak prvotním a nejjistějším konceptem. (str. 44) Co však se starou námitkou, že pojem nekonečna lze vztahovat pouze k Bohu, tj. k čistě duchovní, netělesné bytosti, což je námitka, která dovedla Mikuláše Kusánského – a později Descarta – k tomu, že se zdráhali nazývat světy „nekonečnými“ a nazývali je pouze „bezmeznými“ či „neomezenými“? Bruno odpovídá, že samozřejmě nepopírá naprostý rozdíl mezi intenzivní a dokonale jednoduchou nekonečností Boha a extenzivní a složenou nekonečností světa. Svět je ve srovnání s Bohem pouhý bod, pouhé nic. (str. 48-49) Avšak právě „nicotnost“ světa a všech těles, která ho tvoří, implikuje jeho nekonečnost. Bůh potřebuje nekonečný prostor, aby do něj mohl umístit tento nekonečný svět. Brunův světový názor je ve skutečnosti vitalistický, magický; jeho planety jsou oduševněné bytosti, které se volně pohybují prostorem podle libosti, stejně jako je tomu u Platóna nebo u Patrizziho. Brunovo myšlení není v žádném případě moderní. A přece je jeho pojetí tak mohutné a prorocké, tak racionální a tak poetické, že musíme obdivovat jak je samo, tak jeho autora. Navíc natolik ovlivnilo novověkou vědu a novověkou filosofii – přinejmenším svými formálními rysy -, že nutně musíme Brunovi připsat velice významné místo v dějinách lidského myšlení. (str. 50-51)

„Magnetická filosofie“ Williama Gilberta a metafyzika Giordana Bruna si nejsou příliš podobné. Gilbert prohlašoval, že svět je neomezeně rozlehlý, takže „není známa a nemůže být poznána jeho mez“. Aby „posílil toto stanovisko, přijal bezvýhradně Diggesovu myšlenku nekonečného počtu hvězd, umístěných v proměnlivé a nekonečné vzdálenosti od středu vesmíru“. Naopak zavrhoval vnořenost nebeských těles do teologického nebe. Na druhé straně ani Bruno ani Digges nedokázali Gilberta přesvědčit, aby plně přijal Koperníkovu astronomickou teorii, z níž, jak se zdá, přijal jen tu nejméně důležitou část, totiž myšlenku denní rotace Země, nikoli však mnohem důležitějšího ročního oběhu. (str. 51)

Koncepce nekonečnosti vesmíru představuje samozřejmě čistě metafyzické učení, které může docela dobře tvořit – a také tomu tak bylo – základ pro empirickou vědu; nikdy však nemůže z empirismu vycházet. To velice dobře pochopil Johannes Kepler, který proto tuto koncepci zavrhl, nejen z metafyzických, nýbrž i z čistě vědeckých důvodů. Kepler ji dokonce v předstihu před některými současnými teoriemi poznání prohlašuje za vědecky bezvýznamnou. Pokud se týče metafyzických důvodů, pro něž Kepler popírá nekonečnost vesmíru, jsou odvozeny hlavně z jeho náboženských přesvědčení. Kepler jako zbožný, by? poněkud heretický křes?an, vskutku vidí svět jako výraz Boha, jako symbolické vyjádření Trojice, jež ve své struktuře ztělesňuje matematický řád a harmonii. Řád a harmonii, jež nelze naleznout v nekonečném vesmíru Giordana Bruna. Kepler však nestaví proti Brunovi a těm, kdož sdílejí jeho názory, toto pojetí Boží tvůrčí činnosti, nýbrž pojetí astronomické vědy, jež se opírá o jevy a jimi je vymezena. (str. 54) Sděluje nám, že existuje, jistá sekta filosofů, kteří bezprostředně a jako by byli inspirováni (jakýmsi entuziasmem) pojímají a rozvíjejí ve svých hlavách určitý názor na konstituci světa; drží se ho, jakmile ho jednou pojali, a přitahují za vlasy [věci], které se dějí a jsou zakoušeny každodenně, jen aby je přizpůsobili svým axiomům. Ukážeme jim, že tím, že připouštějí nekonečnost stálic, upadají do bezvýchodných labyrintů. Tato zvláštní škola starých pohanských filosofů byla vyvrácena argumentem, kterým Aristotelés prokázal konečnost světa z pohybu. (str. 55) Kepler nesdílí ani Brunovo nadšení pro nekonečnost vesmíru, ani Gilbertovu touhu povýšit nekonečnou Boží moc. Astronomie nemůže připouštět věci, které popírají zákony optiky. (str. 57) Kepler psal před vynálezem dalekohledu a nevěděl – ani vědět nemohl -, že viditelný průměr stálic je pouhou optickou iluzí, která nás vůbec neinformuje o jejich velikostech a vzdálenosti. Jeho pojednání astronomických údajů, které mu umožnili tvrdit, že naše strana světového prostoru má zvláštní, jedinečnou strukturu, se zakládalo na předpokladu stejné vzdálenosti stálic od nás. (str. 58) Pozorovatel, který vyjde ze Země a bude se pohybovat vzhůru do vnějšího prostoru, by tedy shledal, že se „zjev“ světa stále mění a že skutečné, stejně jako viditelné rozměry stálic se pořád zvětšují. (str. 61) Můžeme si učinit svět tak veliký, jak jen chceme, a přece, máme-li omezit jeho obsah na viditelné hvězdy, jež se nám navíc jeví jako konečná, měřitelná tělesa – nikoli jako světelné body -, nebudeme jim nikdy moci přiřknout stejnoměrné rozmístění, jež by „zachraňovalo“ jevy. Náš svět se bude vždy odlišovat svou zvláštní strukturou. Kdybychom předpokládali, že oblast stálic je bez hranic a že hvězdy následují jiné hvězdy, i když některé, nebo dokonce většina, jsou tak daleko, že je nevidíme, bude to zcela nepodložený předpoklad, který se nebude opírat o zkušenost, to znamená o zrak. Tyto neviditelné hvězdy nejsou předmětem astronomie a jejich existenci nelze nijak prokázat. V žádném případě se žádné hvězdy – zvláště pak hvězdy viditelné – nemohou nacházet v aktuálně nekonečné vzdálenosti od nás. Musely by totiž být nutně nekonečně veliké. (str. 62) Viditelná hvězda nemůže ležet nekonečně daleko; ostatně ani hvězda neviditelná. Zbývá otázka, zda lze předpokládat nekonečný prostor bez hvězd. Kepler odpovídá, že takový předpoklad je naprosto nesmyslný, protože kamkoli umístíte nějakou hvězdu, vždy bude v konečné vzdálenosti (od Země), a jdete-li za ni, pak nemůžete hovořit o vzdálenosti.(str. 63) Ve své pověstné Dissertatio cum nuntio sidereo Kepler sděluje, že zprvu, než dostal do ruky Galileiho knihu, byl poněkud zmaten protichůdnými zprávami o Galileiho objevech, zejména tím, zda nové hvězdy jsou novými planetami, novými „měsíci“ doprovázejícími planety, nebo planetami otáčejícími se kolem nějakých stálic. Pečlivé pročtení Nuntia ho uklidnilo. Nové hvězdy nebyly planetami: byli to Jupiterovi měsíce. Pokud se týče dalších Galileiho objevů, zejména ohledně stálic, Kepler podotýká, že zdůrazňují rozdíl mezi hvězdami a planetami.(str. 65) Vysvětlení je snadné: zatímco planety září světlem odraženým od Slunce, stálice vyzařují své vlastní světlo, stejně jako Slunce. Je li tomu tak, nejsou tedy skutečnými slunci, jak tvrdil Bruno? V žádném případě. Sám počet nových hvězd, které objevil Galilei, dokazuje, že stálice, obecně řečeno, jsou mnohem menší než Slunce a že v celém světě není ani jediná, která by se svými rozměry, stejně jako svou světelností mohla rovnat našemu Slunci. Kdyby naše Slunce nebylo vskutku tak neporovnatelně jasnější než stálice, nebo kdyby stálice nebyly o tolik méně jasné než ono, nebeská klenba by zářila stejně jako Slunce. Ze dvou možných interpretací objevů, které uskutečnil Galileo svým teleskopem, totiž že nové hvězdy (stálice) nelze vidět pouhým okem, protože jsou příliš daleko, nebo že je není vidět protože jsou příliš malé, se rozhodně přiklonil k té druhé. (str. 66) V posledním a nejzralejším Keplerově dílu Epitome astronomiae Copernicanae se setkáme s odmítnutím nekonečnosti světa, které je podáno stejně rozhodně, nebo možná rozhodněji než kdy předtím: To, že houf hvězd zcela obklopuje Zemi a tvoří tak určitou kvazi okrouhlou klenbu, je jasné z toho, že i když Země je kulatá, lidé, a? jdou kamkoli, vidí hvězdy nad svými hlavami tak, jak je vidíme my. (str. 67) Pro Keplera totiž nekonečnost světa nutně implikuje dokonalou stejnoměrnost jeho struktury a obsahů. Teleskop nezměnil model Keplerova uvažování: dovedl ho pouze k tomu, že poněkud zmenšil viditelné rozměry stálic. A? s teleskopem nebo bez něho, věci v nekonečné vzdálenosti nemohou být spatřeny. Optický svět je konečný. (str. 72) Prostor, prázdný prostor je pouhé „nic“, non-ens. Prostor jako takový ani není – jak by ostatně mohl být, jestliže je ničím? – ani nebyl stvořen Bohem, který zajisté stvořil svět z ničeho, ale nezačal tím, že by stvořil „nic“. Prostor existuje kvůli tělesům; kdyby nebyla tělesa, nebyl by prostor. A kdyby Bůh zničil svět, nezůstal by po něm prázdný prostor. Bylo by prostě nic, tak jako zde bylo naprosté nic předtím, než Bůh stvořil svět. Toto vše není nové, ani specifické pro Keplera; je to tradiční nauka aristotelské scholastiky. Svým pojetím bytí, pohybu, nikoli však vědy, zůstal Kepler přece jen aristotelikem. (str. 74)

Dílo Galilea Galileiho Siderius Nuncius ohlásilo řadu objevů, jež byli podivnější a významnější než všechny, k nimž došlo předtím: hory na Měsíci, nové „planety“ na nebi (měsíce Jupitera), ohromné množství stálic, věci, které žádné lidské oko nevidělo a které si žádná lidská mysl dříve nepředstavila. Vedle těchto nových faktů se zde setkáváme rovněž s popisem podivuhodného vynálezu přístroje – prvního vědeckého přístroje -, kterým je perspicillum. (str. 76) Jak skutečnost, že pouhé oko nevidí stálice, které objevil Galileo, tak role, jakou pro jejich objevení sehrálo jeho perspicillum, by mohla být interpretována dvojím rozdílným způsobem: buď by mohla být vysvětlena tím, že jsou (a) příliš malé, než aby mohly být spatřeny, nebo (b) že se nacházejí příliš daleko. Druhá interpretace se nám dnes jeví jako jediná možná, totiž ta, která považuje viditelnost za funkci vzdálenosti. Ale v sedmnáctém století tomu tak nebylo. Ve skutečnosti obě interpretace stejně dobře vyhovují optickým údajům a člověk té doby měl k tomu, aby si mezi nimi vybral, pouze filosofické, nikoli vědecké důvody. A bylo to z filozofických důvodů, proč převládající trend myšlení sedmnáctého století zavrhl interpretaci první a přijal druhou. (str. 79) V debatě o konečnosti a nekonečnosti vesmíru se Galileo ve skutečnosti nepřiklání na žádnou stranu. V protikladu vůči Ptolemaiovi, Koperníkovi a Keplerovi, zato však shodně s Mikulášem Kusánským a Giordanem Brunem ale zavrhuje koncepci středu vesmíru, v němž by měla být umístěna Země nebo Slunce, „středu vesmíru, o němž nevíme, kde ho hledat a zda vůbec existuje“. (str 80-81)

Nebyl to ani Galilei, ani Bruno, nýbrž Descartes, kde jasně a zřetelně formuloval zásady nové vědy, její sen de reductione scientiae ad mathematicam [o převedení vědy na matematiku] a o nové matematické kosmologii. Karteziánský bůh nám dává některé jasné a zřetelné ideje, jež nám umožňují nalézat pravdu – za předpokladu, že se jich držíme a že dbáme toho, abychom neupadli do omylu. (str. 83) Teologické koncepce a interpretace nemají ve fyzikální vědě žádné místo a žádnou cenu, stejně jako nemají místo ani význam v matematice. V tomto světě jsou pouze látka a pohyb; nebo, jelikož látka je totožná s prostorem čili s rozlehlostí, není nic jiného než rozlehlost a pohyb. Přirozenost látky obecně nahlíženého tělesa nespočívá v tom, že je to věc tvrdá, těžká, zbarvená či ovlivňující smysly nějakým jiným způsobem, ale pouze v tom, že je to substance rozlehlá [res extensa] do délky, šířky a hloubky. Prázdno je podle Descarta ve skutečnosti nejen fyzikálně nemožné, nýbrž bytostně nemožné. Prázdný prostor – kdyby něco takového bylo – by představoval contradictio in adiecto – existující nic. (str. 84) Látka a prostor jsou totožné a lze je rozlišovat pouze abstrakcí. Tělesa se nenacházejí v prostoru, nýbrž pouze mezi jinými tělesy; prostor, který „zabírají“, není něčím od nich odlišným. Druhý důležitý důsledek ztotožnění rozlehlosti a látky spočívá v zavržení konečnosti a omezenosti nejen prostoru, nýbž i reálného hmotného světa. Připisovat mu hranice se stává nejen něčím falešným či dokonce absurdním, nýbrž přímo protimluvem. Skutečný svět je nekonečný, nebo spíše – protože Descartes odmítá používat tohoto termínu ve spojení se světem – neomezený (indefinitum). (str. 86) Zdá se tedy, že je takto nekonečnost světa ustavena mimo veškerou pochybnost a diskusi. A přece Descartes fakticky nic takového nikdy netvrdí. Podobně jako Mikuláš Kusánský o dvě století před ním, i on používá termín „nekonečný“ pouze pro Boha. Bůh je nekonečný. Svět je pouze neomezený. (str. 88)

Henry More byl jedním z prvních Descartových stoupenců v Anglii, i když fakticky nebyl nikdy karteziánem a později se proti Descartovi obrátil, ba obviňoval karteziány z toho, že hlásají ateizmus. Připadá mu nesnadné pochopit či připustit radikální protiklad ducha a těla, který Descartes ustavil. Vždy?, jak by se čistě duchovní duše, totiž něco, co podle Descarta vůbec není rozlehlé, mohla spojit s čistě materiálním tělem, tedy s tím, co je jen a pouze rozlehlost? (str. 91) More konstatoval, že pojmu rozlehlosti není možné užívat k definici látky, protože je příliš široký a zahrnuje jak tělo, tak duši, poněvadž obojí je rozlehlé, by? i různým způsobem, navrhuje definovat látku, jež je nutně vnímatelná, pouze jejím vztahem k smyslům, tj. hmatatelností. Odmítnutí karteziánského ztotožnění rozlehlosti s látkou vede Henryho Mora přirozeně k tomu, aby odmítl Descartovo popírání možnosti existence vakua. Nechápe „obzvláštní jemnost“ Descartova popírání existence atomů, totiž jeho tvrzení, že látka je nekonečně dělitelná. Co chce, je právě vyhnout se karteziánské geometrizaci jsoucna a podržet staré rozlišení mezi prostorem a věcmi, které se nacházejí v prostoru. (str. 93) Henry More však neredukuje jsoucno na hmotu. Jeho prostor není Lucretiovou nekonečnou prázdnotou: je plný, a to nikoli plný „éteru“, jako nekonečný prostor Brunův. Je zaplněn Bohem a v jistém smyslu je to Bůh sám. Čtvrtá a nejdůležitější Morova námitka vůči Descartovi spočívá v tom, že nerozumí jeho neomezené rozlehlosti světa. Tato neomezená rozlehlost je skutečně nekonečná buď naprosto (simpliciter), nebo jen ve vztahu k nám. Pokud rozlehlost Descartes chápe tak, že je nekonečná naprosto, proč svou myšlenku zatemňuje příliš nízkými a skromnými slovy? Jestliže je rozlehlost nekonečná pouze ve vztahu k nám, pak bude ve skutečnosti konečná; naše mysl totiž není mírou ani věcí, ani pravdy. (str. 94) jak tvrdí Henry More ve svém druhém listě Descartovi, svět je buď konečný, nebo nekonečný, tertium non datur. A připustíme-li, což musíme, že Bůh je nekonečný a všudypřítomný, pak tato „všudypřítomnost“ může znamenat pouze nekonečný prostor. V takovém případě se tedy všude nutně nachází látka, tj. svět musí být nekonečný. (str. 97) Henry More si velmi dobře uvědomoval, že pojem „duch“ (spirit) byl často, a dokonce velmi často představován jako cosi, co nelze uchopit, přinejmenším nikoli lidskou myslí: Avšak já si myslím, že přirozenost ducha je myslitelná a že ji lze snadno definovat jako cokoli jiného. Celá idea ducha obecně nebo přinejmenším všech konečných, stvořených a podřízených duchů pozůstav z těchto několika mohutností nebo vlastností, totiž ze sebeproniknutelnosti, samohybnosti, sebesmrš?ování a rozpínání a nedělitelnosti; a to jsou ty, které uznávám za absolutnější: dodávám také to, co má vztah k jinému, a to je mohutnost pronikání, pohybování a měnění látky. Tyto vlastnosti a mohutnosti dávají dohromady pojem a ideu ducha, čímž je plně odlišen od tělesa. Z tohoto popisu je jasné, že duch je mnohem dokonalejší pojem než těleso, a proto je vhodnějším atributem než těleso pro to, co je absolutně dokonalé. (str. 104) Když to shrneme: Descartes měl pravdu, když spatřoval v substanci nositele rozlehlosti. Neměl pravdu, pokud ji nalézal v látce. Nekonečno, rozlehlá entita, která vše objímá a vším proniká, je skutečně substance. Ale není to látka. Je to Duch; nikoli nějaký duch, nýbrž Duch, tj. Bůh. (str. 118) Prostor je nejenom věčný, jednoduchý a jeden. Je rovněž úplný, protože nesplývá s žádnou jinou věcí, aby [s ní] vytvářel jedinou entitu; jinak by se pohyboval současně s ní, což není případ věčného místa (locus). Prostor je vskutku nejen věčný, nýbrž také nezávislý, nejenom na naší představivosti, ale vůbec na čemkoli a není s žádnou jinou věcí spojen nebo nějakou věcí nesen, nýbrž přijímá a nese všechny [věci] jako jejich místo a umístění. (str. 120) prostor si opravdu nemůžeme „odpředstavit“ nebo odmyslet. Můžeme si představit nebo si můžeme myslit, že jakýkoli předmět zmizí z prostoru; nemůžeme si ale představit či myslit, že zmizí prostor sám. Pro naše myšlení je prostor nezbytným předpokladem existence nebo neexistence čehokoli. (str. 121) Neomezeně rozsáhlý, avšak konečný svět, ponořený do nekonečného prostoru představuje jedinou koncepci, jak Henry More shledává, která nám umožňuje podržet rozdíl mezi nahodile stvořeným světem a věčným Bohem, jenž existuje a se a per se. (str. 123)

Spinoza, ač popíral existenci prázdného prostoru a podržel karteziánské ztotožnění rozlehlosti a látky, pečlivě rozlišuje mezi rozlehlostí, jak ji vnímají smysly a jak ji vidí představivost, a rozlehlostí, jak ji chápe rozum. Nekonečno náleží nevyhnutelně Bohu, nejen onomu velice pochybnému Bohu Barucha Spinozy, nýbrž i Bohu křes?anského náboženství. Prostor geometrů neboli, jak jej nazývá Melabranche, „inteligibilní rozlehlost“ je podle samotného Krista, který vystupuje jako jeden z účastníků Melabranchových Křes?anských meditací, věčný, nesmírný, nutný. Je to nesmírnost božské Bytosti jako to, na čem se může nekonečně podílet tělesné stvoření, jako to, co představuje nesmírnou látku; je to jedním slovem inteligibilní idea možných světů; to, o čem uvažuje tvá mysl, když přemýšlíš o nekonečnu. Prostřednictvím této inteligibilní rozlehlosti znáš tento viditelný svět. Musíte ovšem rozlišovat dva druhy rozlehlosti, jednu inteligibilní a druhou materiální. Inteligibilní rozlehlost je „věčná, nutná, nekonečná“, zatímco druhá je stvořená, je to látka, z níž je složen svět. (str. 125)

Fyzika Isaaca Newtona, nebo lépe řečeno, Newtonova přírodní filosofie stojí a padá s pojmy absolutního času a absolutního prostoru. (str. 127) Absolutní, pravdivý a matematický čas a prostor – tyto kvalifikace jsou pro Newtona rovnocenné a určují povahu jak konceptů, o které jde, tak jim odpovídajících entit. Podle „empirika“ Newtona „bychom měli ve filosofických pojednáních abstrahovat od svých smyslů a zvažovat věci samy, odlišené od údajů, které nám o nich poskytují naše smysly“. Absolutní, pravý a matematický čas, sám o sobě a svou vlastní přirozeností plyne rovnoměrně bez ohledu na cokoli vnějšího. (je to dosti neurčité a nebezpečné tvrzení, které musel Newton později opravit tak, že čas stejně jako prostor vztáhl k Bohu) (str. 128) Samozřejmě však relativní, zjevný a běžný čas je nějaké smyslové a vnější (a? přesné nebo nepřesné) měření trvání pomocí pohybu, kterého se obvykle užívá místo pravého času: jako hodina, den, měsíc, rok. Absolutní prostor svou přirozeností, bez ohledu na cokoli vnějšího, zůstává vždy stejný a nepohnutelný. Relativní prostor je jakýsi pohyblivý rozměr nebo ona míra absolutního prostoru, kterou naše smysly stanovují ve vztahu k tělesům a jež je hrubě zaměňována za nehybný prostor; takový je rozměr podzemního, vzdušného nebo nebeského prostoru, určovaného jeho polohou vůči Zemi. Absolutní a relativní prostor jsou stejné svým tvarem a mohutností, ale ne vždy zůstávají stejné co do počtu. Místo je ta část prostoru, kterou zaujímá těleso, a je vzhledem k prostoru buď absolutní, nebo relativní. (str. 129) Místo - locus – je takto něčím, co se nachází uvnitř těles a v čem se zase nacházejí tělesa. Absolutní pohyb je posun tělesa z jednoho absolutního místa na druhé a relativní pohyb je posun z jednoho relativního místa na druhé. (str. 130) Bruno i Kepler tvrdili, že prostor je všude pln „éteru“. Pokud jde o Newtona, jakkoli věřil v existenci éteru, zaplňujícího přinejmenším prostor našeho „světa“ (naší sluneční soustavy), je pro něho éter pouze velice jemnou a velice pružnou substancí, jakýmsi nanejvýš řídkým plynem, který nevyplňuje světový prostor úplně. Nerozpíná se do nekonečna, jak je dostatečně jasné z pohybu komet. (str. 136) Newton nevěřil, že přitažlivost je reálná fyzikální síla. Nemohl připustit o nic víc než Descartes, Huygens nebo Henry More, že by látka mohla působit na dálku, nebo že by ji mohla oživovat nějaká spontánní tendence. Naštěstí, jak Newton velmi dobře věděl, nemusíme mít jasnou představu o tom, jak dochází k určitým účinkům, a přesto můžeme studovat jevy a matematicky je pojednávat. (str. 139)

Richard Bentley následuje Newtonovo učení či jeho lekce tak těsně, ba tak otrocky, že názory, které vyjadřuje, lze z velké míry považovat za reprezentativní pro samotného Newtona. Bentley trvá na tom, že počet hvězd je konečný – myslí si, že to může dokázat -, a dokonce by si přál, aby byly v prostoru uspořádány tak, aby tvořily „firmament“. Avšak nelze-li toho dosáhnout, připouští, že jsou rozptýleny v neohraničeném prázdnu. Bentley skutečně trvá na existenci prázdna. (str. 142) Bentley byl značně hrdý na svůj objev, že Bůh nejen stáhl nebo stlačil tělesa k sobě, ale rovněž působil proti tomuto svému působení – nebo jednodušeji, že je pozastavil – v případě stálic, přinejmenším těch nejvzdálenějších, kterým takto zabránil, aby opustily svá místa a přinutil je ke klidu. Bohužel právě Newton mu vysvětlil, že jeho úvaha by vyžadovala konečný svět, že však není žádný důvod k popření jeho možné nekonečnosti. Newton však potvrdil, že dokonce i v případě nekonečného světa pouhé působení gravitace by nemohlo vysvětlit jeho strukturu a že v aktuálním rozmístění nebeských těles v prostoru lze jasně spatřovat volbu a účel. (str. 145) Nekonečně rozlehlý a osídlený svět, vnořený do nekonečného prostoru, svět ovládaný moudrostí a pohybovaný mocí všemohoucího a všudypřítomného Boha, takový je nakonec vesmír velmi ortodoxního Richarda Bentleye. Takový je bezesporu i vesmír velmi kacířského profesora matematiky Isaaca Newtona. (str. 148)

Joseph Raphson, který očividně nesdílel Newtonův subjektivní sklon ke zdrženlivosti a k tajnůstkářství, dovádí vše do jasných důsledků. Raphson vychází z historického přehledu vývoje pojetí prostoru, jenž začíná Lucretiem a vrcholí Morovou kritikou karteziánského ztotožnění rozlehlosti s látkou, dále Morovou charakteristikou látky pomocí její neproniknutelnosti a jeho důkazem existence nehybné a imateriální rozlehlosti. (str. 149) Raphson charakterizuje látku její hybností (což implikuje konečnost) a její neproniknutelností. Pokud jde o imateriální rozlehlost nebo, jednodušeji řečeno, o prostor, jeho vlastnosti, povahu a existenci odvozuje moregeometrico „z nutného a přirozeného zřetězení jednoduchých idejí“. (str. 151)
Raphson praví, že ačkoli nemůže být absolutně žádný důvod, proč by se měl svět rozpínat do nekonečna, jakým je nadán jeho nesmírný locus, jelikož svět není absolutně plný a skládá se z pohybujících se částí ..., zatímco absolutně Nekonečné je naprosto nehybné a absolutně jedno neboli plné samo sebou ..., je nám [nicméně] naprosto skryto, jak velký je vesmír nebo kam až sahá. (str. 158)

Isaac Newton v Queries mnohem přesněji a jasněji než kdekoli jinde objasnil své pojetí účelu a cíle filosofie a současně rozvíjí svůj obecný světový názor: onen vysoce zajímavý a značně konzistentní systém „korpuskulární filosofie“ prosazující fundamentální jednotu látky a světla a ukazující, že na hmotné složky vesmíru, tj. tvrdé, nedělitelné částice, trvale působí soubor rozmanitých imateriálních přitažlivých a odpudivých sil. (str. 161) Vysvětluje fyzikální (astronomickou) nepřípustnost plenum (zcela zaplněný prostor by kladl tak silný odpor pohybu, že by byl pohyb prakticky nemožný a již dávno by ustal), stejně jako fyzikální (astronomickou) možnost zaplnění nebeských prostorů nesmírně tenkým, řídkým a jemným éterem, jehož hustota může být učiněna tak nízkou, jak libo, což implikuje zrnitou strukturu éteru, existenci vakua a odmítnutí představy o existenci nějakého souvislého média. (str. 162) Newton nám nesděluje přímo, co jsou ony rozmanité „síly“, i když, jak víme, je považuje za nemechanickou, imateriální, a dokonce „spirituální“ energii vně látky. Zdá se, že všechna tělesa jsou složena z tvrdých částic: kapaliny by jinak neztuhly mrazem. Dokonce i paprsky světla jsou, zdá se, tvrdými tělesy, protože jinak by si nepodržely různé vlastnosti na svých různých stranách. Tvrdost lze proto považovat za vlastnost veškeré nesložené látky. (str. 165) V přírodě tedy jsou činitelé, umožňující, aby částice těles držely pohromadě díky velmi silné přitažlivosti. A je úkolem experimentální filosofie, aby je objevila. (str. 166) Jeví se pravděpodobné, že Bůh stvořil na začátku látku, z pevných, masivních, tvrdých, neproniknutelných, pohyblivých částic takové velikosti a tvaru a s takovými vlastnostmi a v takovém poměru k prostoru, jak nejlépe vyhovuje účelu pro který je vytvořil; a že tyto primitivní částice tím, že jsou pevné, jsou nesrovnatelně tvrdší než všechna porézní tělesa, která jsou z nich složena; jsou dokonce tak tvrdé, že se nikdy neopotřebí ani nerozlomí na kousky; žádná obyčejná síla nedokáže rozdělit, co sám Bůh učinil v prvotním Stvoření. (str. 169) Gravitační zákon tohoto světa, není v žádném případě jediný možný – i když je nejvíce vyhovující – Bůh, pokud by byl chtěl, mohl uplatnit jiný. (str. 171)

Biskup Berkeley ve svém Pojednání o základech lidského poznání (Principles of Human Knowledge) nejen ostře napadl absolutní prostor a absolutní čas, nýbrž vyzvedl rovněž velké nebezpečí, které z nich plynulo z teologického hlediska. (str. 172) Newton taky proto k druhému vydání Principů přidal pověstné „General Scholium“, jež tak silně vyjadřuje náboženské pojetí, korunující a podporující empiricko-matematickou konstrukci a odhalující tak skutečný smysl jeho „filosofické“ metody. Newtonův Bůh není pouze Bohem „filosofickým“, je to – nebo si to alespoň Newton přeje – Bůh biblický, skutečný Pán a Vládce světa, jehož je Stvořitelem. Jeho trvání sahá do věčnosti, jeho přítomnost od nekonečna do nekonečna... Newtonovský Bůh zjevně není časem a prostorem: jeho věčnost je ustavičné trvání, jeho všudypřítomnost je nekonečná rozlehlost. Není věčností a nekonečností, ale je věčný a nekonečný; není trváním nebo prostorem, ale trvá a je přítomný. (str. 175) Takto „v Něm žijeme, pohybujeme se a jsme“, nikoli metaforicky nebo metafyzicky, jak to mínil sv. Pavel, nýbrž v nejvlastnějším a doslovném smyslu těchto slov. (str. 176) Avšak co se týče gravitace, Newton vysvětluje, že do filosofie nezavádí „okultní kvality“ a magické příčiny, nýbrž naopak omezuje svoje zkoumání na studium a analýzu pozorovatelných, očividných jevů, přičemž se, alespoň prozatím, vzdává kauzálního vysvětlování zkušenostně a experimentálně stanovených zákonů. „Nevymýšlím si hypotézy...“ Hypotheses non fingo... (str. 177) Hypotézy, zvláště mechanické hypotézy, které implikují prázdný prostor a tvrzení o nekonečnu a tudíž o nutnosti hmoty jsou nejen falešné: vedou rovnou k ateizmu. Mechanické hypotézy o gravitaci skutečně popírají Boží působení ve světě a vytlačují ho z něj. Je vskutku prakticky jisté – a tato znalost činí „vymýšlení hypotéz“ naprosto nesmyslným -, že opravdová a poslední příčina přitažlivosti je působení božího „ducha“. (str. 181)

Newtonův zastřený a Cotesův otevřený protiútok proti zastáncům plného prostoru („plenistům“) nezůstal bez odpovědi. Leibniz píše: Sir Isaac Newton říká, ře prostor je orgán, jejž Bůh užívá k tomu, aby vnímal věci. Má-li však Bůh zapotřebí nějakého orgánu, aby vnímal věci, plyne z toho, že ony na něm zcela nezávisí, a nebyly jím stvořeny. Sir Isaac Newton a jeho stoupenci zastávají rovněž velmi podivný názor, pokud jde o Boží dílo. Podle jejich učení, si všemohoucí Bůh přeje čas od času natahovat svoje hodiny – jinak by se zastavily. (str. 182) Obvinění, jež Leibniz formuloval, nemohlo přirozeně zůstat bez odmítavé odpovědi. Jelikož však bylo pod důstojnost a úroveň sira Isaaca aby ji podal sám, připadl tento úkol dr. Samuelu Clarkovi, věrnému Newtonovu žáku a příteli. Leibnizův Bůh není newtonovský absolutistický panovník, který nakládá se světem, jak se mu zlíbí, a jedná s ním stejně jako biblický Bůh během prvních šesti dnů Stvoření. Mohu-li pokračovat v tomto přirovnání, pak Leibnizův Bůh je biblický Bůh sedmého dne Stvoření, Bůh který završil své dílo a shledává je dobrým, dokonce nejlepším ze všech možných světů, a který proto nemá důvod, aby na ně nebo v něm působil, nýbrž pouze aby je uchovával a zachovával v jeho bytí. Tento Bůh je současně – opět v protikladu vůči Bohu Newtonovu – nanejvýš racionální Bytost, zosobněný princip dodatečného důvodu; může jednat pouze v souladu s tímto principem, tj. vytvářet nejvyšší dokonalost a plnost. Nemůže proto – o nic víc než Bůh Giordana Bruna, s nímž má Leibnizův Bůh mnoho společného (navzdory tomu, že je matematikem a vědcem) – učinit vesmír konečným nebo strpět prázdny prostor, a? uvnitř nebo vně světa. (str. 186)
Výsledek homérského zápasu nebyl přesvědčivý; žádná ze stran neustoupila ani o píď. Avšak v následujících dekádách newtonovská věda a filosofie získávaly stále větší oporu a postupně překonávaly odpor karteziánů a leibniziánů. Na konci století bylo Newtonovo vítězství úplné. Newtonův Bůh svrchovaně vládl v nekonečném prázdnu absolutního prostoru, v němž síla univerzální přitažlivosti spojovala navzájem atomicky strukturovaná tělesa nesmírného vesmíru a nutila je kroužit v souladu s přísnými matematickými zákony. (str. 210) Lze ovšem namítnout, že to bylo Pyrrhovo vítězství a že cena za ně byla katastrofálně vysoká. Každý pokrok newtonovské vědy přinášel nové důkazy pro Leibnizova tvrzení: hybná síla vesmíru, jeho vis viva, se nezmenšuje; hodinový stroj světa nepotřebuje být ani natahován, ani seřizován. Božský artifex měl proto ve světě stále méně co dělat. Takto se z Newtonova mocného, energického Boha, který skutečně „řídil“ vesmír v souladu se svou svobodnou vůlí a ze svého svobodného rozhodování, záhy stala uchovávající síla, intelligentia supra-mundana, „Dieu fainéant“, „Odpočívající Bůh“. Nekonečný vesmír nové kosmologie, nekonečný co do trvání i rozsahu, v němž se věčná látka v souladu s věčnými a nutnými zákony nekonečně a bez cíle pohybuje věčným prostorem, zdědil všechny ontologické atributy božství. Ale pouze ty – všechny ostatní si Bůh při svém odchodu vzal s sebou. (str. 212)

Autor Alexandre Koyré svou knihou naplnil beze zbytku vyznání, že „v epoše znovu se rodícího mýtu a v době autorit, jež se pokládají za neomylné, je třeba uposlechnout více než kdy jindy výslovné karteziánské výzvy, jež nám zakazuje považovat za pravdivé cokoli jiného, než co jako takové zřetelně spatřujeme; a [že] je třeba být věrný karteziánskému poselství, jež tím, že prohlašuje svrchovanou hodnotu rozumu a pravdy, nám zakazuje, abychom se podřizovali jiné autoritě, než je autorita rozumu a pravdy“.