​Od Mohameda sa zachoval výrok, ktorý mal povedať po bitke pri Tabuku: "Menší džihád sa skončil, teraz nás čaká džihád väčší​."​ Víťazná bitka mu síce získala medzi ľuďmi rešpekt, no zrejme pochopil, že takýto rešpekt by si udržal len kým by sa mu darilo. Keď Mekkánci predtým moslimov ​porazili​ pri Uhude, Mohamed kritizoval práve netrpezlivosť svojich bojovníkov, ktorí sa príliš hrnuli za korisťou. O význame väčšieho džihádu, boja​ s vlastnými túžbami, je pritom dodnes​ nerozhodnuté.​

Ide o problém, ktorý sa dnes dosť často otvára. Po otázke náboženstva ako príčiny násilia (čím inak rovnako kritizoval Mohamed náboženstvá svojej doby) by sa to dalo považovať za druhú hlavnú tému. Nakoľko je možné viesť boj za vieru, keď vlastné srdce nie je čisté? Na druhej strane, dá sa žiť morálne, keď žijeme v hriešnom prostredí? V týchto dvoch otázkach sa obe najradikálnejšie hnutia islamu súčasnosti - sunnitské Bratstvo a al-Káida, resp. ši´ítski revolucionári - rozchádzajú. Pre sunnitov je dôležitejšia druhá, prvú berú za technický detail; ši´ítskí sa zameriavajú na to prvé, druhý problém sa rieši až potom. Ako ale prípady iránskej a libanonskej revolúcie ukazujú, táto idea sa dá ľahko zneužiť na vybudovanie totality. Predstava koristi, ako pri Uhude, bola aj tam silnejšia. Džihád vnútorný, teda podľa Mohamedovych slov "väčší", je každopádne ši´ítskemu pohľadu bližší. Súčasní kritici idey väčšieho džihádu tak pochádzajú najmä zo sunnitského prostredia, vychádzajúc najmä z Ibn Tajmíjovho presvedčenia, že hadíth​ o hore spomenutom výroku je apokryf. Najväčšia zbierka hadíthov, Sahíh Bucharí, ho nespomína; najvýznamnejším zdrojom je Tirmídhího zbierka, ktorá je až piata čo do dôležitosti pre sunnitov. Konzervatívne hlasy takpovediac zvonka radi využívajú rovnaké argumenty na obranu západných hodnôt. Ďalší vykresľujú džihád - nasledujúc "žurnalistický zvyk" v tom, že pojem prijíma v čisto vojenskom význame - ako obranný, separatívny náboženský prejav, oproti kultúrnym, globalizujúcim. Môžeme naraziť aj na skeptický argument​, že ​na každého, čo vysvetľuje pojem ako vnútorný boj, pripadá aspoň jeden militant.

Druhým extrémom je pritom vyhlasovanie, že džihád bol najmä o vnútornom boji (v Mohamedovych časoch sa pre svoje bojové operácie moslimov používal pojem ghazw), pričom vojenský význam je neskorším produktom, dnes presadzovaným z ideologických dôvodov tak islamskými, ako aj "západnými" militantami. Tento názor zhruba prezentuje Bonney a sčasti aj ja, čím ale podriaďujeme skutočnosť ideálu, historický vývin vedeckej presnosti. Faktom je, že po skoro poldruha tisícročia džihád predstavuje tak vojenský, ako aj duchovný - a tiež filozofický, výchovný a dokonca ekonomický fenomén.​ Etymológia, využitie v Koráne a Prorokov názor nemusia stačiť, aby sme problém pochopili tak, ako je na tom dnes.​

Najväčšou autoritou, ktorá v rámci islamu podporovala ideu väčšieho džihádu bol Ghazálí vo 21.knihe svojej Ihje ´ulúm ad-dín ("obnova náboženských vied").​ ​Predkladá viacero Mohamedovych výrokov, ktoré vykresľujú človeka ako rozpoltenú osobnosť. Mohamed sa vyjadruje, že jeho najväčší protivník leží v jeho vlastnom srdci, že ním je jeho vlastná duša, ego (nafs), a práve v ovládaní jej žiadostí videl ten väčší a dôležitejší boj. Hnev a libido opisuje ako "dvoch vojakov, ktorých Boh nasadil každému do duše". Tých je možné buď srdcom viesť, alebo srdce sami ovládnu. V pozitívny účel týchto dvoch síl v človeku Ghazálí verí, no zároveň nerozoberá to: len Boh sám vie, prečo človeka takto stvoril, a nie inak. Na druhej strane, jeho citáty od​ Hasana al-Basrího (mimochodom jedného zo zakladateľov qadarijje, prúdu v rámci islamskej teológie hlásajúceho slobodu vôle) ukazujú, že za nestabilitou hnevu a pudu videl vplyv diabla (šajtán), ktorý ich síce nestvoril, ale vie ich využiť. Proti šajtánovi sa vedie daný väčší džihád, pričom "mečom" v tomto boji je umiernenosť v štyroch oblastiach: reči, jedení, spánku​ a túžbe po odplate za krivdy. Nepriateľ je tu presne určený, aj keď nie predurčený k zničeniu: raz je ego na našej strane, raz proti nám (ako cituje ath-Thawrího). Nejde tu o opovrhnutie hmotou ako v gnosticizme, ani o stoickú snahu o nadvládu rozumu nad telom; ide o princíp pripomínajúci skôr Aristotelovu doktrínu o cnosti ako miery medzi dvoma extrémami.

Ghazálího názory na duchovný džihád môžeme pochopiť ako spojenie debaty o slobode, resp.predurčení vôle​ so súfickým, mystickým postojom voči životu.​ Na rozdiel od Ibn Tajmíju, ktorý dvesto rokov po ňom mobilizoval ľudí do boja, Ghazálí svoje myšlienky venuje jednotlivcom, ktorí hľadajú múdre rady. Celá Ihja je skôr filozofickou summou, než článkom šari´e. Keď vyhlási, že hlad pomáha cvičiť ego, spomenie síce aj niekoľko pasáží, kde sa Mohamed k veci vyjadruje, no ostatné argumenty a názory vychádzajú z iných dôvodov: keď jeme veľa soli, môžeme ochorieť, obžerstvo je tiež námahou pre peňaženku... Kto chce byť podľa neho stále sýty, je otrokom​ žalúdka, a táto túžba by ho mohla viesť ku zločinom! Argument nie nepodobný tým z dnešných sociologických štúdií o drogách.​ ​Ako súfí dáva v tejto oblasti jednotlivcovi rady, nie zákony, predkladá tu náboženstvo ako možnosť, nie ako nutnosť.​​ Džihád na obranu krajiny, ako píše vyššie v Ihji, je ​​síce spoločenskou povinnosťou (teda som povinný boj podporiť, ak sa na to neprihlási dosť iných), no ten osobný ostáva na voľbe jednotlivca; v čom sa tiež Ghazálí ako právnik líši od ši´ítskych​.​

Pritom d​uchovný boj ako náboženská prax je oveľa staršia než islam ako taký. Napríklad Bremmer rieši, ako Homér vo svojej dobe vykreslil ľudskú dušu. Okrem "psychy", životnej sily, videl v človeku viacero ďalších ​​duševných pochodov, ako rozum či vznetlivosť (thymos), s protikladným vplyvom na správanie.​ V Iráne sa zhruba na počiatku vlády Achajmenovcov (6.storočie pr.n.l.) rozšíril zervánizmus, smer považujúci čas za božstvo, v ktorom sa dobré a zlé mocnosti premiešavajú a snažia jedna druhú vytesniť. Ich bojiskom ​​je, podobne ako u archaických Grékov, ľudská duša. Tento princíp za odrazil aj v neskoršej Aveste, v ktorej Peržania svoje náboženstvo kodifikovali:

Now the two primal Spirits, who reveal themselves in vision as Twins, are the Better and the Bad, in thought and word and action. And between these two the wise ones chose aright, the foolish not so. And when these twin Spirits came together in the beginning, they created Life and Not-Life, and that at the last Worst Existence shall be to the followers of the Lie, but the Best Existence to him that follows Right.

Ako sa tieto myšlienky mohli dostať do islamského povedomia? ​Na rozdiel od kresťanov a židov, v podstate udržiavajúcich svoje zvyky aj po prvom storočí hidžry, Iránci konvertovali na islam rýchlo a masovo​. Išlo tiež o náboženstvo pevne späté so spoločenským rozvrstvením. K Aveste a psychologickým konceptom​ v nej sa teda ktokoľvek nedostal; Korán bol pritom recitovaný všade. K tomu, aby sa niekto stal predčítavačom alebo právnikom vlastne stačilo, aby bol moslimom, a tým pádom sa stal gramotný klérus oveľa väčším. Napokon vojny - tak s moslimami, ako aj s kresťanmi - iránske vládne vrstvy ​značne preriedili. Istý Pirúz, jeden z takýchto zajatcov, sa dostal do Medíny, kde sa oženil s Arabkou a čoskoro dostal slobodu. Jeho prvým synom nebol nikto iný než Hasan al-Basrí, teda po Mohamedovi samotnom najstaršia autorita, ktorú spomína Ghazálí vo svojej pasáži. A vôbec učiteľ Wásila ibn ´Atu, Rabí´e a mnohých ďalších učencov, ktorí formovali duchovnú scénu islamu skôr, než ju jeho politickí vodcovia potrebovali. Či už na staroperzskú náboženskú tradíciu nadväzoval alebo nie, s Ghazálím by si rozumeli v jednom - máme sa snažiť meniť v prvom rade seba, nie hodnotiť okolie. V prípade idey väčšieho džihádu, a z pohľadu al-Basrího generácie džihádu vôbec, islam ako náboženstvo ani nie tak nadviazal na nejakú staršiu tradíciu, ako skôr sa zaradil medzi iné smery inšpirujúce mníchov k asketickému životu a sebakontrole. Ide o jav, ktorý nie je pre islam špecifický, ako o tom kedysi básnil Ibn ´Arabí: 

Ó kráso krás, zahrado
uprostřed plamenů!
Srdce mé podobám všem
se otevřelo.
Je loukou, kde gazely se pasou,
je konventem křesťanských mnichů,
je pohanským chrámem,
je Ka´bou poutníků,
je deskami Tóry,
je Koránem, svatou knihou.
Vyznávám náboženství lásky:
kteroukoli cestou
velbloudi lásky se vydají,
ta je mé vyznání,
ta je má víra.

Na hĺbkovú analýzu všetkých koránových a tradovaných pasáží​ nie je v krátkom článku miesto - snáď bude stačiť link na jednu z nich. Kým pojem džihádu stihol dosiahnuť aspoň časť významu, aký poznáme trebárs z období krížových výprav, prebehla pomerne rýchla fitna (rozkol) v islamskom svete, zavládol rozpor medzi snahou o zachovanie jednoty a nastolením spravodlivosti, vojenské úspechy "uzurpátorov" boli nasledované rýchlym pádom, len čo im došli zdroje, pôvodný kalifát sa rozpadol na množstvo fakticky samostatných emirátov, sektárskych protikalifátov, a aj sám bol v područí svojich vlastných žoldnierov. V tak turbulentných dejinách je na jednej strane ťažké hovoriť o pôvodných, či akokoľvek islamských dejinách; keď sa hovorí o kalifáte, aj ako jedinej inštitúcii oprávnenej spravodlivo vyhlásiť vojnu, tak hovoríme o politickom probléme, nie o náboženskom. Problém vývinu pojmu "džihád" je zas vecou etymológie, arabistiky a koránovej exegézy, tiež nie náboženstva. Napokon jeho využívanie, tak zo strany sunnitských, ako aj ši´ítskych militantov, a tiež zo strany novinárov, ktorí pojem využívajú "podľa zvyku", tiež nie je problémom náboženstva, ale skôr kultúry, ktorá sa uspokojí s povrchným pohľadom na vec, čo radšej rieši ľahko prístupné značky ako zložitý obsah. Povrchný pohľad vedie k unáhleným úsudkom, pri ktorých sa za zanedbávajú mnohé faktory, ktoré môžu ovplyvniť. Škody, ktoré takto vznikajú, sa potom označujú ako collateral damage, dôsledok protirevolučnej opozície, a podobne.

Inak najlepším prekladom pojmu džihád je "námaha"​. Dá sa snáď čo je námaha pochopiť nejakým pohodlným spôsobom?